Ce faci cand primesti un astfel de buchet printr-un curier misterios care nu mai aduce nici un alt semn, nici un card, biletel, nici un nume, n-i-m-i-c?!
Va spun eu: ramai masca. :o) Intai de toate pentru ca este evident ca ai un admirator secret, doi pentru ca... e secret. Ma termina misterele de genul asta. Trandafirii sunt superbi, catifelati, perfecti. Ce sa zic... traiesc the feeling of an uncertain romantic... something! :o) La max!
4 Comenteaza:
din “Taina iubirii” , Paul Evdokimov
LINIILE ARMONICE ALE IUBIRII
Oblomov, eroul romancierului rus Goncearov, întrebat „Ce faci în viaţă?”, răspunde, uimit şi chiar ofensat de o asemenea întrebare: „Cum ce fac?! O iubesc pe Olga!…” Iată o fulgerătoare evidenţă, al cărei conţinut rămâne totuşi indicibil; cel mult, atunci când se ajunge la adevărurile primare, putem încerca să spunem cum, dar niciodată de ce şi nici ce. Pur şi simplu: „Se iubeau unul pe celălalt fiindcă totul dorea să fie aşa: pământul de dedesubt, cerul de deasupra, norii şi copacii…” (Pasternak, Doctorul Jivago) sau „Fiindcă era el, fiindcă era ea” (Tristari).
Nici unul dintre marii gânditori sau dintre poeţi n-a aflat vreodată răspuns la întrebarea: ce este iubirea? îi putem urma evoluţia, dar nu putem spune nimic despre naşterea ei. Pe culmea înălţării sale, sufletul devine muzică pură şi opreşte orice cuvânt. Putem încarcera lumina? Ne scapă printre degete. Dacă o formulă a iubirii ar fi posibilă, s-ar putea afla însăşi formula omului. Pentru a ne vorbi despre o esenţă iraţională, când toate săgeţile inteligenţei s-au epuizat, mai rămâne una, cea a mitului. Aşa face Ramuz în Adam şi Eva: „Unul şi cu unul încetează de a mai fi doi şi rămân unul”. „Ei nu devin, ci rămân unul, adică îşi regăsesc şi îşi reconstituie adevărul lor iniţial, tainic”*. Şi Shakespeare în Phoenix şi Turturica: „Se iubeau atât de mult încât, deşi erau doi în dragoste, nu erau decât unul în esenţă; diferiţi, dar neseparaţi, numărul fusese ucis… fiecare era eul celuilalt”. „Fiinţa iubită este înlăuntrul meu” spune o poezie japoneză. Cabala127 vede în femeia iubită o arătare a Shekhinei, a Slavei dumnezeieşti.
127 Kabbala, în ebraică, înseamnă tradiţie orală. Din sec. XII, este un ansamblu de doctrine mistice ale evreilor. Cartea cea mai reprezentativă este Sepher Ha Zohar, „Cartea Splendorii”.
Dostoievski presimte aceeaşi revelaţie şi numeşte fiinţa iubită „viaţă vie” (Adolescentul), această putere de a imortaliza despre care Gabriel Marcel afirmă: „A spune te iubesc înseamnă a spune nu vei muri”.
Pentru a întrezări ceva din iubire, trebuie să ajungi mult dincolo de ea, până la acel adânc al sufletului în care pasiunea, de acum liberă de orice exaltare trupească dar fără a-şi pierde ceva din bogăţia conţinutului, devine osia nemişcată a unei roţi care se învârteşte. Depăşind senzualul, iubirea îi dă trupului o nebănuită profunzime. Clarvăzătoare şi profetică, ea este în primul rând revelaţie. Ea face ca sufletul persoanei iubite să fie văzut cu totul în lumină şi să se ajungă la un nivel de cunoaştere care aparţine numai celui ce iubeşte, în ebraică cuvântul yada înseamnă în acelaşi timp a cunoaşte şi a lua în căsătorie, astfel încât a iubi înseamnă cunoaşterea desăvârşită: „Adam a cunoscut-o pe Eva”. Dincolo de toate deghizările, iubirea contemplă inocenţa originară. Miracolul ei suprimă îndepărtarea, distanţa, singurătatea şi ne face să presimţim ce poate fi unitatea tainică a celor ce se iubesc, o identitate în diversitate a două persoane. În „Fântâna”, Charles Morgan formulează alternativa finală: „Sau iubirea face din cei ce se iubesc dumnezei capabili să creeze în legăturile dintre noi o esenţă permanentă, care să ne depăşească şi să nu fie dependentă de bucuriile noastre, sau nu vom fi decât animale prinse în capcană… Dacă iubirea noastră n-ar crea o personalitate, un ipostas, mai frumos, mai vital şi mai durabil decât tine şi eu la un loc, n-ar fi decât o plăcere stearpă…”
Spunând „patria sufletului este iubirea”, Gogol o arată ambiguu şi ne plasează în faţa aceleiaşi alternative. Starea pasională poate înlătura toate barierele. Când devine cu totul arbitrară, despotică, ea nimiceşte şi extermină, se aruncă în ură şi în moarte (aşa este dragostea exterminatoare a lui Versilov la Dostoievski, aşa e seducerea femeii „îndrăgostite de diavol” la Gogol). Dar, în acelaşi timp, sufletul se poate şi adânci în femininul feciorelnic şi, în prospeţimea castă a iubirii, să-L întâlnească pe Insuşi Creatorul său.
Durrell, trecând prin toate dimensiunile iubirii, descrie Erosul ca pe o teribilă călăuză pe cărările suferinţei. După ce a rănit-purificat în profunzime fiinţa umană, însemnând iubita aleasă cu stigmate de neşters (mâna mutilată a Cleei devenită ca nou-născută), Erosul înalţă sufletul pe culmea iniţierii purificatoare şi-l abandonează pe pragul palatului unde doar Arta rezistă. Aici iubirea abdică şi descreşte pentru ca Arta - Arta pură - să crească. Toată problema este să ştii ce este Arta…
Dostoievski n-ar fi ezitat să răspundă: „Vederea nemijlocită a frumuseţii este Duhul Sfânt”. De cum ai părăsit siajul navei infernale şi ai scăpat din plasa demonicului păsărar, în freamătul universal al unei prezenţe mângâietoare, se face ziuă în Templul cosmic unde sălăşluieşte Singurul Artist: Duhul Sfânt.
Fiinţa iubită nu este un dumnezeu, ci un dar împărătesc strălucind de prezenţa Dăruitorului. O spune Dante foarte simplu: „ea îl privea pe Dumnezeu şi eu îl priveam prin ochii ei, şi cerul devenise mai albastru”. „Să iubeşti ce n-ai să vezi nicicând de două ori”; a iubi în această noutate mereu virgină, înseamnă a vedea împreună Răsăritul.
Elementul cel mai tenebros se preschimbă în lumină, carbonul opac devine diamant strălucitor. Rădăcina se afundă în humusul întunecat, dar floarea se face lumină triumfând peste tenebre.
Dacă nimeni n-a adus vreodată o soluţie, dacă fiecare epocă a căutat în felul ei, e pentru că iubirea este mereu ceva nou. Putem scoate în evidenţă trei linii armonice: greacă, biblică şi modernă128.
128 Cf. Jean Guitton, L’amour humain, Paris, 1948.
La Platon, iubirea inaugurează o dialectică a depăşirii. Sufletele înaripate de care vorbeşte Fedra se nasc în pasiunea de iubire. Dar obiectul iubit este evanescent, el este repede trecut în sublim şi inteligibil, a cărui esenţă este fundamental impersonală. Erosul este „daimon”, un „intermediar, mijlocitor între muritor şi nemuritor”, un mijloc puternic, o scânteie care declanşează înălţarea spre spiritualul pur, unde înţeleptul „va vedea dintr-o dată o anumită frumuseţe… care nu cunoaşte generare şi degenerare, creştere şi distrugere”129.
129 Le banquet 202-211.
Este un suiş spre o Idee impersonală fără dialog şi fără reciprocitatea iubirii. Frumuseţea unei fiinţe anume este un reflex şi o reminiscenţă a Frumuseţii de Dincolo, ataşamentul faţă de această Frumuseţe constă în a depăşi orice iubire particulară, chiar în a o alunga. Aceasta este limita eroticii din doctrina lui Platon. Găsim însă aici, deja, o pre-asceză care leapădă sensibilul şi puterea simţurilor.
Denis de Rougemont face analiza mitologică a iubirii moderne, a iubirii pasiune arătând că-şi are obârşia în mitul iubirii dintre Tristan şi Isolda şi cel al lui Don Juan.
Pasiunea se consumă în dolorism, în exces de suferinţă şi, în numele misticii nocturne, iniţiază în moartea primită cu entuziasm. La celălalt pol, don Juan este un înşelător, el nu iubeşte decât propria sa dragoste şi violează adevărul fiinţelor, gustă femeile aşa cum ai gusta un finet, fără să dea şi fără să primească suflet. S-ar putea ca, în felul lui, Don Juan să fie un neoplatonic. El nu iubeşte nici o femeie anume, ci caută „femininul” faţă de care orice femeie nu e decât o reflectare incompletă, în cele din urmă, el însuşi încetează de a fi o fiinţă anume, devenind „un om fără nume”, fără esenţă (Tirso de Molina).
Acţiunea acestor mituri se proiectează în viaţa reală a cuplurilor şi declanşează crize. Dacă asceza nu umple durata cu eternitate, durata dă naştere înspăimântătoarei plictiseli. Intensitatea trăirii lui Tristan, de necuprins în timp, caută evadarea în afara duratei; excitaţia mereu înnoită a lui Don Juan se opreşte numai la zorile iubirii şi refuzând ziua ce vine, durata. Acestea sunt două maniere de a iubi care, amândouă, nimicesc persoana fiinţei iubite. Angelismul pasionat şi gustul tristanian al morţii ucid aspectul istoric al persoanei întorcându-se apoi la subversiunea donjuanescă pentru a ucide şi aspectul etern al fiinţei iubite. De altfel, poezia trubadurilor idealizează iubirea dar o iubire care, nestatornică în romantismul ei, însetată dar platonizantă, fără putinţă de a se menţine pe culmile purităţii ascetice, eşuează în faţa sarcasmelor libertinajului frivol şi sfârşeşte prin a cânta moartea.
În romantismul lui Kirkegaard, femeia „poartă a cerului” ajunge idee pură: „Nefericirea femeii este de a reprezenta totul la un moment dat şi de a nu mai reprezenta nimic în momentul următor, fără să ştie cu adevărat ce înseamnă să fii femeie”. Când bărbatul nu mai are nevoie de inspiraţie sau când este ameninţat de durată, femeia nu mai are consistenţă nici valoare în sine, ea nu este nici măcar un subiect uman, o persoană. Cel mult, o fiinţă relativă, o formă poetică a absenţei.
Marx, Freud s-au străduit să smulgă măştile romantice ca să descopere în locul iubirii realitatea brutală a concupiscenţei ascunse, exploatarea unuia de către celălalt. Fiinţele dezvăluite au fost degradate în masculi şi femele. Un ascetism rău înţeles îi sugerează lui Nietzche: „Creştinismul i-a dat lui Eros să bea otravă, de murit n-a murit, dar a degenerat în viciu”. Când Evanghelia nu este primită integral, conflictul dintre minte şi simţuri produce imediat un profund dezechilibru. Orice soluţie care caută o „de-sexualizare” a fiinţei umane atentează la voinţa creatoare a lui Dumnezeu. Mortificarea erosului prin mortificarea trupului înseamnă secătuirea periculoasă a individului uman; înseamnă alunecarea de la dispreţuirea elementului perturbator la ură faţă de el.
„Bărbatul se gândeşte pe sine fără femeie…”, el face istoria fără a o privi cu ochiul revelaţiei biblice. Căci Sfântul Pavel zice: „ nici femeia fără bărbat, nici bărbatul fără femeie, în Domnul” (I Cor. 11,11).
„Cântarea Cântărilor”, cea mai înaltă poezie, cântă iubirea şi doimea sfinţită a unirii nupţiale130.
130 După presupunerea istoricilor, „Cântarea” era cântată în ritul nupţial ebraic. Ea reia şi prelungeşte primul cuvânt al iubirii umane: „lat-o… carne din carnea mea” (Fac. 2, 22).
Poem de nuntă (epitalam) ea aduce în scenă doi logodnici care se caută unul pe celălalt, dar adevăratul ei subiect nu este nici păstorul bucolic, nici frumoasa Sulamita, ci însăşi Iubirea131.
131 Cf. Serge Boulgakoff, Le Paraclet, Aubier, p. 314.
Cântarea a fost scrisă pentru tema din aceste ultime versuri ale sale: „Ca pecete pe inima ta mă poartă, poartă-mă
Lipsesc pag. 122-123
pentru cei neiniţiaţi, a devenit unic şi tainic. Se spune că iubirea este oarbă, şi totuşi ea te face să vezi. Revelaţia este transsubiectivă, dar câtuşi de puţin iluzorie, căci ţine de chipul lui Dumnezeu. Concepţia iconografică iniţiază şi obişnuieşte cu vederea feţei care aparţine veşniciei, în acest sens spune Sfântul loan Gură de Aur că „iubirea conjugală este iubirea cea mai puternică”, ştiind să vadă, ca şi credinţa, cele ascunse altora. Iubirea atinge adâncul cel tainic, ivirea ei copleşeşte şi desăvârşeşte fără să alunge vreodată misterul.
Numai fiind iubit aşa cum eşti te poţi accepta şi-ţi poţi primi fiinţa proprie ca pe un dar. Un om oarecare se descoperă geniu în iubire. Un cântec venit din rădăcinile lui poate să umple universul şi să-1 înalţe în sfere altădată necunoscute.
Această „naştere în frumuseţe” cere totuşi focul purificării, impune o asceză. Sărbătoarea iubirii nu durează. Imaginea ideală se arată doar pentru ca iarăşi să dispară, căci ea nu este doar dată, mai trebuie să fie şi creată. Ea îl încântă pe om şi apoi, ascunzându-se, îi lasă în inimă un dor profund, dorirea arzătoare a prezenţei sale.
Cotidianul profanează sacrul şi fără încetare, toate se potrivesc pentru a convinge că iubirea nu răspunde promisiunilor ei, nu transcende atotputernica durată. Viaţa nu e decât o uzură, o moarte perpetuă care întunecă imaginea luminoasă a Sulamitei, apărută doar pentru o clipă trecătoare. Nimic nu rezistă melancolicelor gheare ale timpului, care schimbă trăsăturile dragi şi pune la grea încercare prospeţimea primei dimineţi şi a imboldului iniţial. Fiinţa umană dă dovadă de cea mai mare vulnerabilitate în redutabila luptă cu durata şi cu ucigătoarele repetiţii. Prozaicul vieţii o fac să coboare în infernul plictiselii. Sufletul se înspăimântă de inevitabilele sale căderi şi eşecuri; viziunea de la început dispare; şi pare a nu mai rămâne nimic mai mult decât neînţelegerile şi împotrivirile.
Kierkegaard o iubeşte pe Regine Olsen; iubeşte în ea tânăra fată, tânăra fată în general, căutând în ea ceea ce este dincolo de ea. A face din fată o femeie, femeia lui, ar fi fost pentru el o lucrare distrugătoare. Calea lui este calea unui poet, calea unui ascet care naşte, moşeşte spirite, dar nu se căsătoreşte. A te căsători înseamnă a înfrunta un pericol teribil; acela de a te instala în viaţă; să aţipeşti într-un somn de moarte. Este ce spune şi Victor Eremita (nume care înseamnă victoria eremitului) în „Banchetul” sau „In vino veritas”: „În dramele lui Tieck este un personaj care fusese rege al Mesopotamiei şi acum era băcan în Copenhaga… Fraulein Juliana, altădată împărăteasa imperiului nelimitat al iubirii, acum madam Peterson, colţ cu Badestubestrasse…” Dar iată ceva mai teribil decât toate: „De multe ori un geniu a devenit geniu; un erou a devenit erou, un poet a devenit poet, mulţi sfinţi au devenit sfinţi datorită unei tinere fete. Dar cine a devenit geniu, poet, erou sau sfânt sub influenţa nevestei lui? Prin ea devii consilier comercial, general, tată de familie. E ceva cu adevărat deplorabil: să te căsătoreşti, să ai copii, să ai gută, să iei examenul de teologie, să fii deputat…”. Crudă oglindă a condiţiilor umane în care soţii ar face bine să se privească neîncetat. Viaţa pune alternativa morţii: să mori întru înviere sau să anticipezi iadul.
Cazul lui Kierkegaard - o replică modernă a celuilalt danez, tânărul prinţ Hamlet - este semnificativ pentru absolutul romantismului poetic care nu este tocmai absolutul evanghelic al întrupării. Regine era pentru Kierkegaard Virgo Mater care îi inspira opera. El rămâne poet şi „priveşte cu tristeţea lăuntrică a tritonului seducător care, din abisurile lui, o contemplă pe Agnes jucându-se şi cântând pe ţărm. Întreaga lui operă este un omagiu adus alesei sale imaginaţii, omagiu care trece la dialogul cel mai îndepărtat de fiinţa concretă al cărei destin nu şi-l asumă în nici un fel, nu are nimic comun cu el. „Dacă aş fi avut credinţă, spune el, aş fi rămas lângă Regine”. El gustă „tânăra fată” ca filosof abstract, fără a o lua, fără a o cunoaşte şi fără a-i da sufletul de poet în schimb. Sabia regelui Marcus îi separă şi îi transformă în categorii ale idealismului: „Filosoful are oroare de căsătorie, ca obstacol. Care dintre marii filosofi a fost căsătorit? Nici nu ţi i-ai putea imagina astfel. Un filosof căsătorit ar fi un personaj de comedie, aceasta este teza mea”, afirmă Nietzsche.
Atitudinea religioasă a lui Kierkegaard proiectează o lumină: el rămâne în faţa lui Dumnezeu, nu în Dumnezeu. Elementul de transfigurare, minunea transformării de la Cana îi lipseşte în mod tragic. El este zdrobit de povara păcatului, de obsesia damnării; paginile întunecate şi ironice ale cărţilor şi vieţii sale nu sunt niciodată străbătute de suflarea plină de bucurie a harului.
„Unicul” iubirii nu este niciodată „generalul”, nu este evenimentul psihologic care stă în puterea nemijlocită a firii umane, el are nevoie de medierea harului. Iată de ce căsătoria nu-şi află locul nici în moral, nici în estetic, ci în religios. Prin harul Tainei, eşecurile nu sunt răni mortale, nici nestatorniciile condamnări fără drept de apel.
Ceea ce călugării realizează nemijlocit, cei căsătoriţi o fac mijlocit şi mijlocul lor este locul sacramental al harului. Ei îl privesc pe Hristos unul prin celălalt şi darul harului este „celălalt”, iubirea. Atunci tânăra fată rămâne veşnic prezentă în femeie: „ai păstrat vinul cel mai bun până acum…”, acum, prezent mereu virgin, plin de veşnicie. Iată de ce cântă Coventry Patmore „rodirea eternei prospeţimi”!
Dacă te plasezi în afara Întrupării, diferenţa infinită, calitativă, de nedepăşit dintre Dumnezeu şi om, alteritatea Lui absolută face iubirea nefericită şi orice comuniune, comunicare chiar, indirectă şi voalată. Proiectată în relaţia dintre logodnici, această alteritate radicală face iubirea cu totul nefericită şi imposibilă. Căsătoria este interzisă celui ce nu aduce roade (cazul lui Kierkegaard) pentru că refuză fata prin distanţă sau, la limită, prin absenţă.
Fără obstacol, nici o pasiune nu persistă, în căsătorie, obstacolul se interiorizează peste măsură. Tot misterul fascinant al iubirii conjugale rezidă în cucerirea spirituală a celuilalt, a inaccesibilului care face din alteritatea iubită materia Tainei: finis amoris ut duo unum flant. O străină îmi devine mai intimă, mai lăuntrică decât sufletul meu. Sub acest aspect, pentru bărbat castitatea conjugală înseamnă că pe lume nu există decât o singură fiinţă şi toată feminitatea este în ea.
Sub împăratul Maximilian, un tânăr ofiţer roman, Adrian, a suportat eroic martiriul, susţinut şi întărit de Natalia, tânăra lui soţie, până în momentul morţii lui, când ea nu spune decât: „Fericit eşti, domnul meu, lumina vieţii mele, că ai fost primit în rândul Sfinţilor”.
Îmbrăcată în cotidian, tânăra fată din Natalia atinge maturitatea feminină a spicului de grâu copt în soare. Păşind în sfinţenie, unită cu soţul ei în ofrandă vie către Hristos, slujindu-l până la martiriu, ea devine „surâsul lui Dumnezeu” şi „tandreţea Tatălui”.
CHIPUL LUI DUMNEZEU
Nu există decât o suferinţă, aceea de a fi singur. Un Dumnezeu o singură Persoană n-ar fi iubire. El este Treime, unul şi treime în acelaşi timp. La fel, fiinţa umană, monadă închisă, n-ar fi chipul Lui. Relatarea biblică numeşte femeia „ajutor”, mai exact un „faţă către faţă”. Ca ajutor, un alt bărbat ar fi fost mai de folos decât o femeie. Şi Biblia nu spune că nu este bine să „muncească omul singur”, ci „nu e bine să fie omul singur”, aşa încât femeia „va fi cu el”. „Unul către celălalt”, formând o coexistenţă. Aşadar, fiinţa umană este de la început, in principia, o fiinţă conjugală: „Bărbat şi femeie a făcut şi i-a binecuvântat şi le-a pus numele: Om, în ziua în care i-a făcut” (Fac.5,2). „Vorbind despre doi, Dumnezeu vorbeşte despre unul singur”, observă Sfântul Ioan Gură de Aur135.
135 P. G. 62,135.
Dumnezeu nu-i separă niciodată şi când le spune „tu” sau „voi” se adresează reciprocităţii lor, diadei lor de natură eclesială. Dar un element străin omului, demoniacul, a introdus în relaţiile lor o distanţă şi de atunci, de-a lungul istoriei, nu vor înceta să-şi spună unul altuia: ,Ajjecka! Unde eşti?”. Această pervertire ontologică este consemnată prin cuvântul pe care Dumnezeu îl adresează pentru întâia oară fiecăruia separat: „I-a spus femeii…” şi „I-a spus bărbatului…” (Fac. 3, 16-17). Acest eveniment demonstrează că diferenţierea în masculin şi feminin este înainte de toate spirituală.
Într-adevăr, crearea lui Adam a fost dintr-odată crearea unui întreg omenesc, în ebraică cuvântul Adam-om e un termen colectiv. „Facerea” spune literal: „Să facem om (ha adam, la singular)… ca să stăpânească ei (la plural); şi Dumnezeu l-a făcut pe om (la singular) - şi a făcut om-masculin şi om-feminin” (pluralul se raportează la singularul om). „Om” este deasupra distincţiei masculin-feminin, căci aceasta nu este de la început separaţia dintre două individualităţi de acum înainte izolate una de cealaltă. Dimpotrivă, am putea afirma că aceste două aspecte ale omului sunt atât de inseparabile în gândirea lui Dumnezeu, încât o fiinţă omenească, luată separat şi considerată în sine, nu este cu desăvârşire om. Nu este, ca să spunem aşa, decât o jumătate de om într-o fiinţă izolată de complementarul său.
Dumnezeu a adus asupra bărbatului un somn greu (tardema). Textul grec vorbeşte de extaz. Este vorba de uimirea cu totul specială, de „suspendarea simţurilor”, vestire a unui eveniment136.
136 Cf. Fac. 15, 1 - 12. „Un somn greu căzuse peste Avram”.
Naşterea Evei proiectează în existenţă ce era activ înlăuntrul fiinţei. Adam a fost întotdeauna Adam-Eva. Venirea Evei este marele mit al consubstanţialităţii conjugale a bărbatului şi a femeii: „aceasta se va numi Işa femeie, căci ea a fost luată din Iş bărbat”. Sfântul Ieronim traduce în latină prin Virago şi Vir. Unul din celălalt — vor fi un singur trup, o singură fiinţă: „Iubitul meu este al meu şi eu sunt a lui”. (Cânt. 2, 16).
Această ordine arhetipală a creaţiei este introdusă în ordinea harului la nunta din Cana. Fundul cupelor nupţiale de altă dată îl reprezenta pe Hristos ţinând două cununi deasupra soţilor, principiu divin al reintegrării în ordinea iniţială. Sfântul loan Gură de Aur lămureşte: „Iubirea are asemenea calităţi încât iubita şi iubitul nu mai formează două fiinţe, ci una singură… ele nu sunt doar reunite, ci «sunt una»137, adică bărbat-femeie, un «adam» în sensul biblic138, căci …iubirea schimbă însăşi substanţa lucrurilor”139. Sfântul Chiril al Alexandriei adaugă într-un comentariu la Facere: „Dumnezeu a creat co-fiinţa”.
137 P. G. 61, 280; 62, 387.
138 P. G. 61, 289.
139 P. G. 61, 273.
Această concepţie patristică este fundamentală pentru Răsărit şi inspiră toate textele sale canonice. Căsătoria este definită ca: unitatea a două persoane într-o singură fiinţă, o singură substanţă; sau altfel: unirea într-un trup şi un suflet, dar în două persoane. Definiţia este importantă, eul conjugal nu suprimă în nici un caz persoanele, ci, după chipul Treimii: unimea într-o singură natură a celor Trei Persoane formează un singur Subiect, Dumnezeu Unul şi Treime deodată; la fel şi uniunea conjugală a două persoane formează o diadă-monadă, doi şi unul deodată, uniţi în al Treilea termen, cel divin. „Dumnezeu i-a creat pe Adam şi pe Eva pentru cea mai mare iubire între ei, reflectând taina unităţii divine”140.
140 Teofil al Antiohiei, Ad Autolycum, III, 28.
Aşadar, omul conjugal este chipul lui Dumnezeului Treime şi dogma trinitară este Arhetipul divin, icoana comunităţii conjugale.
Auzim în rugăciunea arhierească a lui Hristos „Şi slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem” (loan 17, 22). Or ritualul încoronării din Taina cununiei vesteşte că: mirii „sunt încununaţi cu slavă”. Slava înseamnă manifestarea Duhului Sfânt. Acest dar al Duhului la Cincizecime, harisma unităţii, nu este accesibil decât în Biserică: „Din El, tot trupul bine alcătuit şi bine încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie, îşi săvârşeşte creşterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia din mădulare şi se zideşte întru dragoste” (Efes. 4, 16). Comunitatea vie a Bisericii rezultă din „legături”, forme particulare ale iubirii. Alături de comunitatea monastică şi parohială îşi află locul un alt tip de forme-legături: iubirea comunitate conjugală. Căsătoria formează o diadă eclezială, instituie, după Sfântul Apostol Pavel şi Sfântul loan Gură de Aur, o „biserică familială”.
„Când bărbatul şi femeia se unesc în căsătorie, ei nu mai par ceva pământean, ci chip al lui Dumnezeu Însuşi”.
Acest cuvânt al Sfântului Ioan Gură de Aur ne face să vedem în căsătorie o icoană vie a lui Dumnezeu, o „teofanie”. Clement al Alexandriei merge foarte departe în concepţia sa: „Cine sunt cei doi sau trei, uniţi în numele lui Hristos, în mijlocul cărora este Domnul? Nu sunt bărbatul şi femeia uniţi de Dumnezeu?”141. El pune totuşi o condiţie: „îi depăşeşte pe oameni cel ce s-a străduit să trăiască în căsătorie …şi să rămână nedespărţit de iubirea lui Dumnezeu…”142. „Căsătoria este sfântă”143 fiindcă ea anticipează Împărăţia şi constituie deja o „microbasileia” (mică Împărăţie), chipul ei profetic. Orice destin traversează punctul crucial al erosului său, plin de otrăvuri mortale şi de revelaţii celeste, ca să întrezărească Erosul transfigurat al Împărăţiei „unde nu se însoară, nici nu se mărită… căci sunt la fel cu îngerii”. Acest cuvânt înseamnă: nu fiinţe sau cupluri izolate, ci armonia conjugală a Masculinului şi Femininului, cele două dimensiuni ale plinătăţii (pleroma) unice în Hristos. Alfa se uneşte cu omega: după Sfântul Asterie, primul cuvânt al lui Adam, „os din oasele mele”, era o declaraţie a masculinului făcută femininului în întregimea lor144.
141 Strom., 3, 10, 68.
142 Strom., 7, 12, 70.
143 Strom., 3, 12, 84.
144 P. G. 40, 228.
FINALITATEA PROPRIE CĂSĂTORIEI
Distincţia occidentală modernă dintre finalitatea obiectivă a căsătoriei (procreaţia) şi finalitatea subiectivă (comunitatea conjugală) nu este suficientă, pentru că nu ţine cont de ierarhia fundamentală. Scrierile Bisericii Ortodoxe145, când nu poartă amprenta manualelor apusene146, în mod unanim plasează scopul vieţii conjugale în soţii înşişi. Teologia dogmatică a Mitropolitului Macarie dă această definiţie, ultima ca dată, foarte clară şi explicită, care nu spune nimic cu privire la procreaţie: „Căsătoria este un rit sacru: soţii îşi făgăduiesc fidelitate reciprocă înaintea Bisericii, harul dumnezeiesc le este dat prin binecuvântarea slujitorului Bisericii. Harul sfinţeşte unirea lor şi le dă demnitatea de a reprezenta unirea duhovnicească a lui Hristos cu Biserica”.
145 Nomocanon cu XIV titluri; Prochiros Nomos (titlul 4, cap. 1); Bazilicile, 28, 4; Comentariile lui Balsamon; Syntagma lui Blastares; Hexabiblosul lui Harmenopoulos; Pidalion; Mărturisirea ortodoxă a lui Petru Movilă, întrebarea 115; Ecloga de la 740. Cele mai multe texte se referă la definiţia căsătoriei dată de Modestinus, jurisconsult roman: Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio, „unirea şi comunitatea vieţii” fără nici o menţiune despre procreare. Digesta, XXIII, 21. Citat de S. Troitsky, Filosofia creştină a căsătoriei (în rusă), p. 19.
146 Capitolul 50 din Kormtchaja Kniga (din Patr. losif şi din Patr. Nicon) este o traducere din secolul XVII a catehismului roman din 1561; unele personaje ale catehismului Mitropolitului Filaret îl urmează pe Bellarmin.
Căderea a întunecat lumina iniţială. Vorbind de desfrânare, în loc de o „carne”, termen complex, Sfântul Pavel spune „un trup” (I Cor. 6, 16), ceea ce face singurătatea spirituală şi mai muşcătoare, comuniune avortată. Origen147 atrage atenţia asupra primului capitol al Facerii, unde este vorba de mascul şi femelă; unirea lor naturală îl plasează pe om în specie, îl supune poruncii date regnului animal: „Creşteţi şi vă înmulţiţi!”.
147 P. G. 13, 1229.
Omul supravieţuieşte în progenitura lui şi se grăbeşte să afle aici, într-o febrilă fecunditate, garanţia supravieţuirii lui. Numai Evanghelia îl face să înţeleagă că nu în specie, ci în Hristos este omul etern, că se dezbracă de omul cel vechi şi „se înnoieşte după chipul Celui care l-a creat”. Căsătoria îl plasează pe om în această reînnoire. Relatarea despre instituirea căsătoriei se găseşte în Facerea, capitolul doi, unde se vorbeşte despre un „singur trup” fără nici o referire la procreaţie. Facerea femeii e o replică la cuvântul „nu este bine ca omul să fie singur”. Comuniunea conjugală este constitutivă persoanei, căci chipul lui Dumnezeu este bărbat-femeie. Toate pericopele Noului Testament care vorbesc despre căsătorie urmează aceeaşi ordine şi nu pomenesc nimic de fecunditate (Mt.19, Mc. 10, Efes. 5). Omul încheie creaţia treptată a lumii. El o umanizează, îi dă semnificaţia sa umană şi spirituală. În om diferenţierea sexuală îşi găseşte sensul şi valoarea proprie, independentă de specie.
Iconomia Legii poruncea procrearea pentru perpetuarea rasei şi înmulţirea poporul ales, în aşteptarea naşterii lui Mesia. Or, în iconomia harului, naşterea aleşilor este legată de propovăduirea credinţei. Coasta din care a fost făcută femeia nu mai are acest rol utilitar pe care i-l dă concepţia sociologică. Arabii de astăzi spun despre cineva: „E coasta mea”, cu sensul de „tovarăş nedespărţit”.
Sfântul Ioan Gură de Aur declară încă din secolul al IV-lea: „Sunt două raţiuni pentru care a fost instituită căsătoria. .. pentru a-l face pe bărbat să se mulţumească cu o singură femeie şi pentru a face copii, dar principala e cea dintâi… Cât priveşte procreaţia, căsătoria nu o aduce neapărat după sine… dovadă numeroasele căsnicii care nu pot avea copii. De aceea prima raţiune a căsătoriei este orânduirea vieţii sexuale, mai ales acum, când omenirea a umplut tot pământul”148.
148 Discursuri despre căsătorie,V, tr. Pr. F. Martin; Gamier, p. 139.
După chipul iubirii lui Dumnezeu Creatorul, iubirea umană se străduieşte să „inventeze” un obiect asupra căruia să se reverse. Existenţa lumii nu adaugă nimic la deplinătatea lui Dumnezeu în Sine; cu toate acestea ea îi atribuie calitatea de Dumnezeu; El este Dumnezeu nu pentru Sine Însuşi ci pentru creatura Sa. În acelaşi fel uniunea conjugală este o deplinătate în ea însăşi149.
149 Sfântul Vasile cel Mare atrage atenţia că pruncii se adaugă la plenitudinea conjugală. Ei sunt έπακολούημα, o consecinţă posibilă, dar nu indispensabilă. P. G. 30, 745.
Cu toate acestea ea poate primi o nouă calitate din propria supraabundenţă: paternitatea şi maternitatea. Copilul ivit din comuniunea conjugală o prelungeşte şi reafirmă unitatea desăvârşită deja formată. Iubirea se revarsă peste strălucirea ei în lume şi zămisleşte copilul. Şi „când se naşte copilul, femeia nu-şi mai aduce aminte de durere, de bucuria că s-a născut om în lume”, o nouă faţă este chemată să devină chip al lui Dumnezeu.
Maternitatea este o formă particulară a chenozei feminine. Mama se dăruieşte copilului său, moare parţial pentru el, urmând iubirii lui Dumnezeu care se smereşte şi pogoară, repetând într-un fel cuvântul Sfântului Ioan Botezătorul: „Acela trebuie să crească iar eu să mă micşorez”. Sacrificiul mamei îndură sabia de care vorbeşte Simeon. În această jertfire, fiecare mamă se apleacă asupra lui Hristos răstignit.
Cultul Maicii-Fecioare exprimă vocaţia oricărei femei, harisma ei de apărătoare şi ajutătoare. Există în lume un număr din ce în ce mai mare de fiinţe care trăiesc ca cei părăsiţi de Dumnezeu. Existenţa lor este o chemare pentru fiecare cămin creştin să-şi manifeste preoţia conjugală, adevărata sa natură de biserică familială care primeşte doar ca să dea, arătându-se astfel ca putere a milei şi a ajutorării cu scopul de a-i reda Tatălui fiii risipitori150.
150 Cu privire la copiii abandonaţi, vezi M-me Tasset-Nissole, Le massacre des innocents.
BISERICA FAMILIALĂ
Sfântul Clement al Alexandriei151 numeşte căsătoria „casa lui Dumnezeu” aplicându-i cuvântul Mântuitorului despre prezenţa Sa: „acolo sunt şi Eu în mijlocul lor” (Mt. 18, 20). Or, după Sfântul Ignatie din Antiohia: „unde este Hristos este şi Biserica Lui”, ceea ce face să se vadă limpede natura eclezială a comunităţii conjugale. Şi nu întâmplător Sfântul Pavel îşi plasează admirabila învăţătură despre căsătorie în contextul epistolei despre Biserică, Epistola către Efeseni. El spune de „Biserica din casa lor”, ή χατ’ όιχον έχχλησία. (Rom. 16, 5), iar, după el, Sfântul loan Gură de Aur ne vorbeşte despre „mica Biserică” έχχλησία μιχρά. Avem aici mai mult decât o simplă analogie. Simbolismul Scripturilor dă la iveală o corespondenţă foarte intimă între diversele planuri, pe care le arată ca expresii diferite ale unicei realităţi.
151 P. G. 8, 1169
După cea de a patra Evanghelie (2, 1-11), prima minune a lui Hristos este săvârşită la nunta din Cana. Prin însăşi materia ei - apa şi vinul - minunea este preludiul Patimilor şi vesteşte deja naşterea Bisericii pe Cruce: „din coasta străpunsă a izvorât sânge şi apă”. Simbolismul face o legătură şi înrudeşte nunta, locul minunii, cu esenţa euharistică a Bisericii.
Prezenţa lui Hristos le face logodnicilor un dar sacramental. Despre aceasta vorbeşte Sfântul Pavel când spune: „Dumnezeu împarte darul fiecăruia deosebi”. Sub lucrarea prezenţei Sale apa pasiunilor fireşti se transformă în „acest fruct al viei”, vinul nobil care semnifică preschimbarea în „iubirea cea nouă”, harismatica iubire care ţâşneşte până în Împărăţia Cerurilor.
De aceea Maica lui Dumnezeu, ca un înger păzitor, se apleacă asupra lumii în suferinţă: „Nu mai au vin”, spune ea. Sfânta Fecioară vrea să spună că fecioria de odinioară, ca integritate a fiinţei, este pângărită. Nu mai există decât impasul masculinităţii şi feminităţii. Vasele destinate „curăţirii iudeilor” nu sunt deloc suficiente; dar „cele vechi au trecut”; curăţirea rituală devine Botez, „baia veşniciei”, pentru a deschide calea spre Ospăţul euharistic al singurului şi unicului Mire.
Mijlocirea Sfintei Fecioare grăbeşte vremea venirii: „Faceţi orice vă va spune”. „Orice om pune întâi vinul bun… apoi pe cel mai slab”. Vinul cel bun al logodnei nu este decât o făgăduinţă fugitivă şi se epuizează repede, cupa nupţială se goleşte: aceasta este ordinea firească. La nunta din Cana Galileii, această ordine este inversată: „Tu ai ţinut vinul cel bun până acum”; acest „acum” este cel al lui Hristos, el nu cade niciodată. Cu cât soţii se unesc mai mult în Hristos, cu atât cupa lor, măsura vieţii lor se umple de vinul de la Cana, devine minune.
În Cana Galileii, Hristos „Şi-a arătat slava Sa” în incinta unei ecclesia domestica. Această nuntă, în fapt, este nunta mirilor cu Hristos. Hristos prezidează nunta din Cana Galileii şi, după Sfinţii Părinţi, El prezidează toate nunţile creştine. El este singurul şi unicul Mire al cărui prieten se bucură cu bucurie de glasul Lui. Acest nivel al cununiei mistice a sufletului cu Hristos, pe care căsătoria o închipuie în mod direct, este cel al oricărui suflet şi al Bisericii-Mireasă.
Orice har, în plinătatea sa, este la capătul unei jertfe. Soţii îl primesc din momentul când se angajează, în demnitatea lor sacerdotală, să se prezinte înaintea Tatălui ceresc şi să-l ofere în Hristos jertfa, „jertfă cuvântătoare”, ofranda întregii lor vieţi conjugale. Harul slujirii sacerdotale a soţului şi harul maternităţii sacerdotale a soţiei formează şi modelează fiinţa conjugală după chipul Bisericii.
lubindu-se unul pe celălalt, soţii îl iubesc pe Dumnezeu. Fiecare moment al vieţii lor izbucneşte într-o doxologie împărătească, slujirea lor în cântare liturgică neîncetată. Sfântul loan Gură de Aur aduce această minunată concluzie: „Căsătoria este icoană tainică a Bisericii”152.
152 P. G. 62, 387.
TAINELE
Marele liturgist din secolul al XlV-lea, Nicolae Cabasila, defineşte astfel Sfintele Taine: „Aceasta este calea pe care a rânduit-o Domnul când a venit la noi şi aceasta este uşa pe care ne-a deschis-o tot El [când a intrat în lume, iar când s-a înălţat la Tatăl n-a găsit cu cale să le închidă, ci de acolo din slava Sa] tot pe aceeaşi cale şi pe aceeaşi uşă coboară între oameni”153.
153 Nicolas Cabasilas, La vie en Christ, trad. Broussaleux, p.28, în rom. Viaţa în Hristos, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1989, p.138
Într-adevăr, după înălţare, Hristos revine în iconomia sacramentală a Duhului Sfânt. Această lucrare continuă prezenţa Sa vizibilă în istorie şi ia locul minunilor din timpul întrupării.
Definiţia clasică sună astfel: „Taina este o lucrare sfântă în care, sub semnul văzutului, se împărtăşeşte credincioşilor154 harul nevăzut al lui Dumnezeu”.
154 La confession orthodoxe, partea I.
Tainele nu sunt doar semne care adeveresc făgăduinţele dumnezeieşti, nici mijloace pentru a învia credinţa şi încrederea, ele nu transmit numai, ci şi conţin harul şi sunt vehicule, deodată instrumente ale mântuirii şi mântuirea însăşi, aşa cum este şi Biserica.
Unirea văzutului şi a nevăzutului este inerentă naturii Bisericii. Cincizecime permanentă, Biserica revarsă belşugul harului prin toate formele vieţii sale. Dar instituţia Tainelor (aspectul legal, corectitudinea canonică, aspectul validităţii şi aspectul eficient al harului sfinţitor) stabileşte o ordine care limitează orice „penticostalism” sectar dezordonat oferind în acelaşi timp tuturor şi fiecăruia o temelie de nezdruncinat, obiectivă şi universală a vieţii în har. Duhul suflă unde vrea El, dar în Taine, în prezenţa condiţiilor instituţionale cerute de Biserică şi în virtutea făgăduinţei Domnului, darurile Duhului Sfânt, „evenimentele”, sunt conferite cu siguranţă şi Biserica atestă acest lucru. Astfel, fiecare Taină comportă înainte de orice voia lui Dumnezeu ca acest act să aibă loc, apoi vine actul însuşi, Taina, şi, în al treilea rând, mărturia receptării prin Biserică confirmă darul oferit şi primit. În practica veche, axios-ul (manifestare a acordului) sau amen-ul poporului însoţea şi pecetluia orice act sacramental. În definitiv, toate Tainele conduceau spre Euharistie care, prin desăvârşirea ei desăvârşea mărturia Bisericii. Un asemenea consensus al catolicităţii este un eveniment interior al Bisericii. O Taină este întotdeauna un eveniment în Biserică, prin Biserică şi pentru Biserică, el exclude tot ce nu are ecou eclezial. Astfel, pentru Taina căsătoriei, soţul şi soţia, înainte de toate intră în sinaxa155 euharistică, în noua lor existenţă conjugală. Integrarea în Euharistie dă mărturie despre pogorârea Duhului şi darul primit şi de aceea orice Taină era întotdeauna o parte organică a Liturghiei euharistice.
155 Adunarea credincioşilor care celebrează Euharistia.
Lumea e cufundată în tenebre, dar acestea din urmă se văd numai pentru că sunt străbătute de deschizăturile Luminii care „luminează pe tot omul care vine în lume”. „Porţile iadului nu vor birui Biserica”, pentru că până la sfârşitul lumii Sfintele Taine, aceste limbi de foc, vestesc puterea mântuitoare a Harului şi deschid un drum fulgerător spre Împărăţie.
De multă vreme, pentru mulţi, Taina nu mai reprezintă misterul la care este chemată, de câte ori se săvârşeşte, toată lumea cerească; ea nu mai este decât o „practică”, o „datorie religioasă”, o formă ca oricare alta, pe care urmăresc s-o facă tot atât de goală ca orice alt simbol al sociabilităţii lor. Or această „formă” este cu totul plină de prezenţa lui Dumnezeu şi strălucitorul şi cutremurătorul realism al cuvintelor biblice ne-o reaminteşte cu putere: „Ci scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pământ sfânt”. Duhul Sfânt face din Biserică locul şi raţiunea de a fi a lumii. El îi împinge zidurile până la marginile universului şi în ea, în Sfânta Biserică, florile înfloresc, iarba creşte, omul se naşte, iubeşte, moare şi înviază.
Materia Sfintelor Taine nu este doar un „semn văzut”, ci substratul natural care se schimbă în loc al prezenţei energiilor divine, în Taina căsătoriei, materia este iubirea bărbatului şi a femeii. După lustinian „căsătoria se împlineşte prin dragoste curată” (Novela 74, cap. 1), iar pentru Sfântul loan Gură de Aur iubirea este cea care-i uneşte pe îndrăgostiţi unindu-i cu Dumnezeu156.
156 P. G. 62, 141.
Cu puterea Harului edenic al Tainei, iubirea este prefăcută în comuniune harismatică. Epistola către Efeseni o prezintă ca miniatură substanţială a iubirii nupţiale dintre Hristos şi Biserică.
INSTITUIREA PARADISIACĂ
Instituirea căsătoriei în Rai este afirmată de o tradiţie veche foarte sigură. Vorbind despre căsătorie, Domnul face referire la Vechiul Testament: „N-aţi citit?” (Mt. 19, 4; Mc. 10, 2-12). La fel Sfântul Apostol Pavel (Efes.5,31). Clement al Alexandriei o spune şi el foarte limpede: „Fiul n-a făcut decât să confirme ceea ce Tatăl a instituit”157.
157 Strom. , P. G. 8, 1134.
În facerea omului, Clement vedea Taina Botezului158, iar în comuniunea de iubire a primului cuplu, instituirea divină a Tainei căsătoriei. El vorbeşte chiar de harul paradiziac al căsătoriei: τής 159. Prin acest har, căsătoria creştină primeşte ceva din starea conjugală de dinainte de cădere.
158 Ibid. 1265.
159 Ibid. 1096.
Clement spune chiar mai mult: „Dumnezeu l-a făcut pe om: bărbat şi femeie; bărbatul îl reprezintă pe Hristos, femeia reprezintă Biserica“160.
160 Despre II Corinteni.
Iubirea lui Hristos şi a Bisericii se ridică la rangul de arhetip al căsătoriei preexistând astfel cuplului, căci Adam este creat după chipul lui Hristos şi Eva după chipul Bisericii. Se înţelege acum de ce primul cuplu uman şi toate cuplurile se referă la acest Unic chip. Sfântul Apostol Pavel a formulat esenţialul: „Taina aceasta mare este; iar eu zic despre Hristos şi despre Biserică” (Efes.5,32). Taină, mysterion, are aici sensul unui conţinut de o bogăţie inepuizabilă de care ne vom bucura veşnic. În textul „Facerii”, Sfântul Apostol Pavel vede o preînchipuire profetică, sensul ei ascuns fiind acum manifestat. Astfel, căsătoria îşi are obârşia dincolo de cădere; arhetip al raporturilor nupţiale, ea ne lămureşte numele lui Israel şi apoi pe cel al Bisericii: „mireasa lui Dumnezeu”. Nici căderea şi nici timpul n-au atins-o în realitatea ei sfântă. Ritualul ortodox precizează: „Nici păcatul originar, nici potopul n-au stricat cu ceva sfinţenia unirii conjugale”. Sfântul Efrem Sirul adaugă: „De la Adam până la Mântuitorul, adevărata iubire conjugală a fost Taina desăvârşită”161.
161 Despre Efeseni 5, 32.
Înţelepciunea rabinică considera iubirea conjugală drept unicul mijloc al harului, chiar şi la păgâni162. Sfântul Augustin învaţă la fel: „Hristos la Cana confirmă ce a instituit în Paradis”163. La rândul său, Sfanţul Ioan Gură de Aur ne spune că: „Hristos a adus darul, iar prin dar El a onorat cauza164. Patriarhul Ieremia al II-lea, în scrisoarea sa către teologii protestanţi, trimite la Facerea 2, 24 şi declară că Taina căsătoriei este doar confirmată în Noul Testament (la fel Ecloga 2, 12 şi enciclica Patriarhilor răsăriteni). într-adevăr, lisus n-a instituit nimic la Cana, dar prin prezenţa Sa a revalorizat şi înălţat căsătoria până la deplinătatea ei ontologică.
162 Zohar I.
163 În Ev. Joh., 9, 2.
164 P. G. 56, 246.
BUCURIA
Anamneza (amintirea) Raiului este mai mult decât o simplă aducere aminte, harul ei răscumpărat explică o bucurie cu totul aparte, inerentă nunţii: „Să ne bucurăm şi să ne veselim”, „Fericiţi cei chemaţi la cina nunţii Mielului!” (Apoc. 19, 7 şi 9). Deuteronomul (24, 5) declară că cel proaspăt căsătorit este scutit pe timp de un an de orice obligaţie, chiar şi de aceea de a merge la război ca „să veselească pe femeia sa pe care a luat-o”. „Femeia aduce soţului său împlinire şi mângâiere neîncetată”, spune Sfântul Ioan Gură de Aur165.
165 P. G. 53, 121,123.
Slujba cununiei repetă în mod constant acest lucru şi declară fără echivoc: „pentru ca să se veselească ei”, „să vină peste ei bucuria”, Isaie, dănţuieşte”, „şi tu, mireasă, să te veseleşti ca Rebecca… veselindu-te cu bărbatul tău”. Am putea chiar presupune intuitiv că fără iubirea conjugală a primului cuplu, chiar Paradisul ar fi pierdut ceva din deplinătatea lui şi n-ar mai fi fost Paradis! „Memorialul” Tainei „îşi aminteşte” şi de Paradis şi de împărăţie aducând vieţii de pe pământ ceva din starea paradisiacă. Şi când Sfântul Clement cheamă iubirea să depăşească cele pământeşti pentru frumuseţile cereşti la „harul paradisiac” se referă. Cum spune Paul Claudel, sufletul nu reapare „ca o vacă îngreunată care rumegă ce găseşte la picioarele ei, ci ca o mânză neprihănită, cu gura plină de sarea pe care o ia din mâna stăpânului… Prin deschizătura uşii vântul din zori aduce mireasma păşunii” cereşti.
La Cana Galileii, în casa primului cuplu creştin, Cuvântul şi Duhul sunt Cei care prezidează sărbătoarea şi de aceea se bea vinul cel nou, vin miraculos dătător al unei bucurii care nu mai este de pe acest pământ. Este „beţia trează” de care vorbeşte Sfântul Grigorie de Nyssa şi de care erau „acuzaţi” Sfinţii Apostoli în ziua Cincizecimii. Cincizecimea conjugală face „toate lucrurile noi”. Legământul lui Dumnezeu cu poporul Său este un legământ conjugal. Ierusalimul este împodobit cu nume ca: logodnica lui Dumnezeu şi mireasa Mielului. Slujba cununiei îl menţionează în special pe Isaia căci el cântă bucuria divină: „Şi nu ţi se va mai zice ţie: «Alungată» şi ţării tale: «Pustiită», ci tu te vei chema «întru tine am binevoit» şi ţara ta: «Cea cu bărbat», că Domnul a binevoit întru tine şi pământul tău va avea un soţ. Şi în ce chip se însoţeşte flăcăul cu fecioara, Cel ce te-a zidit Se va însoţi cu tine, şi în ce chip mirele se veseleşte de mireasă, aşa Se va veseli de tine Dumnezeul tău!” (Isaia 62; 4-5). Bucuria Tainei se ridică la nivelul bucuriei dumnezeieşti.
SLUJITORUL TAINEI
Sfântul Ignatie al Antiohiei învaţă în epistola sa către Policarp166 că „cei ce se căsătoresc să nu contracteze unirea lor decât cu aprobarea Episcopului”. Episcopul supraveghează Euharistia şi asistă la Mesa nupţială. Binecuvântarea lucrătoare a preotului este atestată prin canonul 7 de la Neocezareea. Totuşi, abia la sfârşitul secolului al IV-lea intervine Biserica direct în căsătoria credincioşilor ei. La făgăduinţele pe care şi le fac logodnicii se adaugă: primirea inelelor, sărutul, prinderea mâinilor de către preot şi „cupa comună”. Cununa nupţială era la jumătatea secolului al III-lea un obicei general la creştini. Sfântul loan Gură de Aur167 va lămuri simbolismul ei creştin. În jurul acestui „rit al încununării” îşi compune Molitfelnicul bizantin slujba Cununiei, şi o ridică la treapta de moment constitutiv al Tainei. În Capadocia, în Antiohia, la Constantinopol, Episcopul pune pe capul mirilor cununa nupţială (după cum mărturisesc Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul loan Gură de Aur). În Armenia, 45acest ritual este recunoscut de la pontificatul lui Narses I, în sec. IV168, şi la fel în Egipt169.
166 V, 2: Test Domini II, 1; Can. Apost. 18.
167 Om. IX, în I Tim.
168 Fauste de Byzance, 1.
169 Timotei din Alexandria, Responsa canonica; aceste canoane sunt omologate de Conciliul Quinisext.
Binecuvântarea capătă valoare juridică şi dimensiunea religioasă o aduce către 895 şi în legislaţia civilă care va cere de acum înainte actul bisericesc pentru validitatea căsătoriei: „Căsătoria îşi are puterea de la binecuvântarea religioasă, aşa încât de se va căsători cineva fără această binecuvântare, căsătoria va fi nulă”170.
170 Novela 89.
Crisobula lui Alexis I Comnenul, în 1092, extinde prescripţia şi la robi. Decretul sinodal al lui Mihail Anchialos, în 1177, declară cu toată claritatea că nu voia contractanţilor, ci Sfânta Taină este cea care încheie căsătoria. În Tratatul celor şapte Taine, al călugărului Iov lazitul, de la sfârşitul secolului al XlII-lea, slujitorul Tainei este preotul sau episcopul. În veacul al XVII-lea, Nicolas Bulgaris, în Catehismul lui (Verona, 1681) precizează că materia Tainei este unirea mirilor şi forma ei este binecuvântarea. La fel Meletie Syrigul (Bucureşti, 1690), Mitropolitul Platon al Moscovei (sec. XVIII) formulează aceeaşi învăţătură: preotul este slujitorul Tainei care este instituită de Dumnezeu; consimţământul reciproc mărturiseşte că logodnicii sunt liberi de orice alt angajament, dar harul vine numai din slujba săvârşită. Mirii n-ar putea fi în nici un caz şi în nici un sens slujitorii Tainei. Din secolul al XIII-lea, (Conciliul de la Lyon) şi apoi la Petru Movilă şi Patriarhul Dositei, cununia este o Taină din cele şapte şi slujitorul ei este preotul.
Bogăţia puţin obişnuită a numeroaselor ritualuri ale Tainei Cununiei în Biserica Ortodoxă, bizantine şi nebizantine, grija acordată „cântării Tainei cu vrednicie” arată limpede locul privilegiat pe care îl acordă Răsăritul iubirii conjugale.
Categories:
PROBLEMA
Sexualitatea n-a primit niciodată o explicaţie satisfăcătoare, şi poate nici n-o va primi vreodată. Transcendenţa stării edenice explică o oarecare ezitare a gândirii în acest sens. Pentru unii Părinţi, diferenţierea sexuală este o consecinţă a căderii183.
183 Sfântul loan Damaschin sintetizează opiniile Sfântului Grigorie de Nyssa, ale Sfântului Maxim Mărturisitorul (P. G. 94, 1208). În antropologia sa, Sfântul Grigorie de Nyssa alunecă spre o excesivă spiritualizare, reducţie a fiinţei umane la angelism, la spirit pur (P. G. 188). Sfântul loan Gură de Aur, matur, combate energic această teorie şi restabileşte magistral echilibrul doctrinar.
Ipoteza nu este convingătoare. Omul a fost creat bărbat-femeie înainte de cădere şi comunitatea conjugală este vizibil voită şi binecuvântată de Dumnezeu: „Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată erau bune foarte…”
Multe din afirmaţiile Părinţilor sunt de natură net pedagogică: „A avea îndoieli cu privire la viaţa conjugală este de folos, fiindcă acest gând stimulează elanul către desăvârşire”, spunea Origen184. De aici până la spiritualizarea excesivă, la angelism, nu mai este decât un pas pe care Origen îl face fără nici o prudenţă. Trupul incomodează în mod simţitor, dar acest lucru cere o soluţie mai puţin simplistă.
184 P. G. 16, 509.
Evanghelia nu conţine nici un „sistem etic”. Surprinzătoarea noutate a judecăţilor sale vine din faptul că ele se referă nu la principii morale, ci la valoarea absolută a Împărăţiei şi a iubirii Împăratului185.
185 Vezi D. de Rougemont, Comme toi-même (anexele I şi II), Ed. Albin Michel, Paris, 1961.
Principiul binelui este cu atât mai mult respectat; Binele nu este iubit decât atunci când este Persoană vie, Dumnezeu; această atitudine existenţială explică toate paradoxurile Evangheliei. De aceea „femeia păcătoasă” nu este „dată satanei” (pedagogie paulină), ci iertată pentru că „mult a iubit”, ceea ce vrea să spună în contextul respectiv că ea a resimţit în mod profund iertarea şi a dovedit o mare dragoste pentru Domnul. Dacă Sfântul Pavel, ca păstor de suflete, sfătuieşte neamestecarea „cu desfrânaţii”, Hristos, Stăpânul sufletelor, tocmai acestora le adresează câteva dintre cele mai profunde cuvinte ale Sale.
Sensul ascuns al textului despre „cei ce se fac pe ei înşişi fameni pentru Împărăţie” este foarte complex, căci exigenţa absolutului se adresează în aceeaşi măsură şi celor căsătoriţi şi celor feciorelnici: „Când Hristos ne porunceşte să urmăm calea cea strâmtă, El nu se adresează călugărilor, ci tuturor oamenilor… Urmează de aici că şi călugărul şi mireanul trebuie să atingă aceleaşi înălţimi…” învaţă Sfântul loan Gură de Aur186.
186 În Epist. Ad Haebr., Om. VII, 4.
Prin cuvântul cunoscut: „desfrânaţii nu vor intra în Împărăţie” se înţelege de obicei condamnarea adulterului. Or, după Evanghelie, cei bogaţi sunt cei ce nu vor intra în Împărăţie. O anumită atitudine faţă de aproapele nostru poate trece drept cea mai mare desfrânare. Este un contrast foarte vizibil subliniat între judecăţile care iartă păcatele datorate firii şi severitatea extremă faţă de greşelile spiritului.
„Sfaturile personale” ale Sfântului Apostol Pavel cu privire la căsătorie, vădita lui misoginie, sunt legate de Parusie; fiindcă timpul este scurt, grijile faţă de lucrurile lumii acesteia sunt condamnate. Orice dorinţă de a plăcea soţiei îl fărâmiţează pe bărbat şi dăunează slujirii sale către Domnul. Or, ce le cere Sfântul Apostol Pavel văduvelor (I Tim.5,5 şi 10), ce este bun şi plăcut înaintea lui Dumnezeu”, adică: „să aibă nădejdea în Dumnezeu şi să stăruiască în cereri şi în rugăciuni, noaptea şi ziua…” şi să facă fapte bune, nu le este, oare, pe deplin accesibil şi femeilor căsătorite?
Rigorismul ostil simţurilor tinde să confunde între ele trupul, erosul şi păcatul. Or, Biserica Sinoadelor nu şi-a asumat niciodată această mentalitate. Sinodul Trullan precizează, cu privire la obscenitate, că acest rău este în gândurile întinate, carnale, în imaginaţie, care fac spiritul „să consimtă în mod conştient şi voit”, de unde principiul ascetic al „postirii ochilor”, al curăţirii minţii. Curentul ascetic extremist, în timpul primului Sinod ecumenic, a vrut să impună celibatul preoţilor sub pretextul că sfinţenia liturgică şi săvârşirea Sfintei Euharistii ar fi incompatibile cu viaţa conjugală. Dar cel care a determinat hotărârea Sinodului şi canonizarea stării conjugale a preotului a fost tocmai Episcopul Pafnutie, călugăr şi ascet foarte sever. Sinodul de la Gangra (sec. IV) condamnă cu tărie orice dispreţuire a raporturilor conjugale, căci „căsătoria în sine este demnă şi fără pată”; sfinţită, ea este castă. Sfântul Amfilohie, Episcop de Iconium (f394), formulează o concepţie foarte ortodoxă: şi căsătoria şi fecioria sunt vrednice de mare cinstire, căci amândouă au fost instituite de Dumnezeu.
În zorii creştinismului, aluatul generos aruncat în frământătura lumii păgâne trebuia să fie neîntinat. Conştiinţa Bisericii se preciza şi se adâncea sub presiunea stimulatoare a ereziilor. Dar desluşirile unui sens, mereu mai bogat şi universal, se fac încet.
Trebuie să recunoaştem că mentalitatea curentă asupra căsătoriei rămâne sub valoarea acesteia. Sub efectul unei obscure dispreţuiri187, legăturile conjugale încarcă conştiinţa. Cuvântul celebru: Inter feces et urinam nescimur exagerează într-o manieră apăsătoare şi simplistă sensul unor texte vechi testamentare „întru fărădelegi m-am zămislit şi în păcate m-a născut maica mea” trecând sub uitare faptul că toate aceste texte sunt dinaintea întrupării, utilizarea lor, prin puterea obişnuinţei, deformează noţiunile evanghelice de trup şi de păcat. De unde extrema sărăcie a statutului sexual în învăţătura curentă, şi este evident că sub influenţa lui multe cupluri trăiesc în neîmplinire188.
187 Ca în Sonata Kreutzer de Tolstoi, şi violenta ei negare a oricărei profunzimi mistice a trupului.
188 Vezi de exemplu Le conflit vécu, în Etudes Carmélitaines, 1936.
Viitorul lumii se joacă totuşi pe o soluţie pe măsura omului. Soţii trăiesc supranaturalul şi sfinţenia comuniunii lor nu „în ciuda căsătoriei”, ci prin împlinirea adusă de ea. Iubirea biruitoare nu are istorie, nu are literatură. Smerenia conjugală nu-şi dezvăluie taina decât lui Dumnezeu şi nimănui altcuiva. Fără să alunecăm în greşeala comparaţiilor inoperante, trebuie să dăm mare atenţie învăţăturii atât de echilibrate a Sfântului loan Gură de Aur: „soţii adevăraţi nu sunt mai prejos de călugări”, „ei pot avea virtuţi mai mari decât monahii”189. Dar, desigur, căsătoria, ca şi monahismul, comportă un risc absolut…
189 P. G. 62, 147; 51,209.
MITUL MODERN AL SEXUALITĂŢII
„Sexul conformist” al mentalităţii burgheze a cultivat multă vreme dreptul de acuplare legalizată. După ipocrita pudoare victoriană a secolului al XlX-lea, derularea colectivă, demistifîcarea tabuurilor sexuale ajung la o dezlănţuire erotică fără precedent. O sexualitate obsedantă, obositoare, invadează viaţa publică. Chiar şi congresele specialiştilor nu mai vorbesc despre iubire, nici despre eros, ci doar despre sexualitate. Asistăm la mareea ei crescătoare. Mai mult ca oricând, cuvântul Sfântului Isaac Sirul este actual: „Lumea este o femeie cu moravuri rele care-i atrage pe toţi bărbaţii care o doresc pentru frumuseţea ei”190.
190 Capete, 37.
Filmat sub „flash-uri”, proiectat pe ecrane şi afişe, misterul de odinioară nu lasă decât genitalul evocator, monstruos, o anatomie oferită unei curiozităţi morbide şi, de altfel, repede blazată. Pierderea universală a sfinţeniei coboară iubirea la ceva cu totul lipsit de importanţă, la nivelul unei simple descărcări fiziologice. O plicticoasă platitudine traversată de scurte convulsii de insecte galvanizate. Se face dragoste fără dragoste, fără bucurie şi chiar fără plăcere: un erotism de bâlci, la îndemâna oricui, fără suflet şi fără tandreţe. Or, o degradare sistematică şi continuă produce în timp o scădere foarte periculoasă a sensibilităţii şi excitabilităţii erotice şi ameninţă cu bătrâneţea şi impotenţa precoce simţurile blazate191.
191 Nudismul, „bikinismul”, etalarea trupului provoacă o reacţie neaşteptată şi explică voga strip-tease-ului; învăluirea şi dezvăluirea lentă, pe care sensibilitatea blazată ar dori să o facă să dureze la infinit. Nu goliciunea, ci ascunderea sub văluri excită bărbatul modern, profund dezechilibrat. Indirect, însăşi cerinţa „vălului” este cea care se răzbună pe depravarea dusă la extrem.
Erotismul colectiv al maselor, vulgarizarea mijloacelor, dezgustul general îi nelinişteşte profund pe psihiatrii care încep să vorbească despre o foarte stranie „desexualizare” a umanităţii. S-ar putea ca suprapopularea lumii întregi să-şi găsească soluţia în firea însăşi, devenită neputincioasă şi care se răzbună pentru că a fost profanată. Omul redus numai la trup riscă să fie secătuit de forţele sale vitale, care provin din spirit.
Sprijinit de psihanaliza vulgarizată, pansexualismul înseamnă sfârşitul marilor pasiuni. Un libertin şi un puritan refulat, ostil simţurilor, se dezumanizează la fel. Noul conformism erotic face apologia sexualului. Fecioria, cea mai frumoasă floare a mucenicilor, fericita bogăţie de odinioară, a devenit o povară. Această neînţelegere a fecioriei şi a vocaţiei sale eshatologice, mergând până la desconsiderarea ei ca ceva „patologic”, agravează degradarea sistematică a partenerilor emancipării moderne. Sexul ridicat la rangul de obiect al unei noi şi triste religii nu are nimic comun nici măcar cu fetişismul religios antic, care cel puţin cunoştea sacrul şi misterul; nesemnificativă prin profanările ei, ea îşi lasă adepţii să plece într-o stare de degradare şi, mai mult ca oricând, bolnavi.
Romanele feminine moderne192 sunt semnificative pentru această impudoare care se despoaie cu naturaleţe, democratic, fără a cunoaşte nici taina, nici vălul. Astăzi femeia şi chiar şi o fată foarte tânără „nu mai este luată”, ci „se lasă” din plictiseală şi face dragoste cu sudoarea frunţii sale. Nu trupul, ci spiritul se descompune, şi greaţa care însoţeşte finalul nu duce la nimic; un cadavru se risipeşte, dar nu se mişcă. Pe fiecare pagină a acestei literaturi, lipsită de geniu şi profunzime apare înfricoşătoarea mărturisire, cuvântul cheie: plictiseala.
192 François Sagan, Parmela Morre, Assia Diebar şi altele.
Există o înrudire secretă între satisfacţie şi moarte. Din simpla satisfacţie se naşte întotdeauna dezgustul193.
193 Vezi G. Marcel, Etre et avoir, Moravia, l’Ennui.
Schopenhauer spunea că trebuie să alegi între plictiseală şi suferinţă. Plictiseala este un element infernal, esenţa însăşi a iadului, fiind fără profunzime şi fără ieşire. De aceea, în Paraclisul Preasfintei Născătoare de Dumnezeu, care se cântă la întristarea sufletului, Maica Domnului este numită cea care distruge păcătoasa întristare. Există deci o tristeţe care este păcat; ea vine din plictiseală şi cade în deznădejdea acediei194, păcat de moarte după asceţi.
194 Termen ascetic care desemnează starea ultimă de abatere a sufletului. Viaţa se pierde în plictiseală.
Iubirea ruptă de spiritual nu oferă decât trupuri din care sufletul lipseşte şi produce ravagii mentale. „Pentru sine” ajunge „pentru plăcerea mea” şi denotă o mentalitate de maimuţă, degenerată. Mai devreme sau mai târziu, orice nihilism se distruge dinăuntru prin înfricoşătoarea sa întrebare: „La ce bun?”, iar nihilismul sexual prin: „Şi după aceea?”. Nebunii, maniacii se înmulţesc. Este atât de dureros că prin puterea numărului viziunea lor se impune ca normă. Banalitatea uniformă îl face să caşte de plictiseală chiar şi pe Eros195.
195 Vezi S. Lewis, Babbitt. L’année dernière à Marienbad află plictiseala în însăşi inima erotismului.
Această lume prea masculină, în care harisma feminină nu joacă nici un rol, în care femeia se masculinizează, este din ce în ce mai mult o lume fără Dumnezeu, fiindcă este fără Maica-Theotokos şi Dumnezeu nu se poate naşte aici. E simptomatic faptul că, în această ambianţă, abuzarea sexuală a copiilor, incestul şi homosexualitatea se afirmă deschis.
În afara raporturilor Kinsey înfloresc instantaneele erotice din Drumurile Flandrei, „nimfetele” lui Nabokov, Amanţii lui Louis Malle, Tropicele lui Miiller, Odihna războinicului de Christiane Rochefort, Mandarinii de Simone de Beauvoir şi cei scăpaţi din sufocantele gheare sartriene196.
196 La afirmaţia lui Sartre că omul este condamnat la libertate, Merleau-Ponty răspunde admirabil: Omul este condamnat la sens! (Phénoménologie de la perception, p. XIV).
Această literatură reflectă cu fidelitate starea sufletului modern care resoarbe religiosul în sexual, se închină acestuia şi ne introduce în „împărăţia lepădării”. Obscenul se afirmă pe negarea complice a păcatului şi descoperă viciul în chiar inima omului (Sade, de G. Bataille). într-o lume desacralizată, se instalează Sexul demistificat, sterilizat, omniprezent. Aici nu mai este posibil să-i dai iubirii o faţă, ci mai degrabă o formă anatomică. Pentru întunecatul Faulkner, citându-l pe Shakespeare, viaţa se identifică cu o istorie plină de „zgomot şi furie şi scrisă de un idiot”.
Lawrence, un scriitor de altfel foarte fin, în ciuda tuturor eforturilor, nu ajunge decât să substituie înălţării spirituale o simplă tehnică sexuală. Eşecul literaturii erotice e revelator. Meritul lui Dostoievski constă în a fi pătruns principiul erotic până la ultima lui adâncime. Când Feodor Karamazov îşi încheie mărturisirea desfrânării cu cea a profanării unei icoane făcătoare de minuni a Maicii Domnului, el dezleagă enigma. La fel, în confesiunea sa, Stavroghin (Demonii) declară că s-a dedat la sexualitate fără a simţi vreo plăcere trupească. El o depăşeşte repede şi se întoarce în mod fatal spre o plăcere mult mai rafinată. În punctul culminant al infamiei sale, în oroarea crimei pe care o va comite, spiritul lui este destul de degajat pentru a contempla disperarea unui copil inocent şi pur, de care abuzează şi căruia îi mărturiseşte că „L-a omorât pe Dumnezeu”. Dostoievski dezvăluie în concupiscenţă un element metafizic care depăşeşte psihicul şi carnalul, şi că impasul în care sfârşeşte este în esenţă spiritual şi religios.
Cu cât noaptea e mai neagră, cu atât stelele sunt mai strălucitoare. Adevăratele valori, cele nemuritoare, se detaşează mai bine pe fundalul întunecat. Este cât se poate de limpede că astăzi vocaţia fecioriei e cu totul altceva decât o frustrare, ea este darul omului către Dumnezeu. Şi ce oferă ea ca jertfă, iubirea omenească, e tot un dar, fondat pe aceeaşi depăşire, pe aceeaşi transcendere către Dumnezeu. Asceza echilibrată duce la înţelegerea faptului că viaţa trupului şi a sufletului în celibat şi în căsătorie este arta spiritului; castitatea se plasează la începutul acestor două stări ale umanismului creştin integral, întors către Sfârşit.
Dar cât este de simptomatică starea încă pre-teologică a căsătoriei, absenţa unui arhetip al fiinţei conjugale! A considera căsătoria Sfântului losif cu Maica Domnului este cu totul insuficient pentru aceasta. Abstinenţa conjugală suprimă erosul fără a-l transfigura. Soţii, şi astăzi încă, pentru a fi sfinţi, trebuie să inventeze…
CASTITATEA
Psihologia abisală modernă (Jung) deosebeşte energia sexului de cea sexuală. Fiinţa umană întreagă este sexuată, eşti bărbat sau femeie până la ultima fibră a fiinţei. Energia sexului e o forţă creatoare a cărei sursă este spiritul; numai când pătrunde în domeniul fiziologicului se transformă parţial în energie sexuală. Stăpânirea ascetică în acest moment e decisivă pentru destinul persoanei.
În viaţa conjugală, sexualitatea îşi revelează sensul simbolic: căutând cu pasiune unitatea - „un singur trup” ea se depăşeşte şi trezeşte setea de: o singură fiinţă, realitate pe care doar o presimte şi o simbolizează. Iubirea invită la întâlnire în trăirea trupească, dar numai spiritualul o poate realiza. Şocul emoţional, oprirea din momentul plăcerii închide fiinţa în ea însăşi, o smulge din întâlnire, deschizând imediat o prăpastie ameţitoare. După paroxismul preliminariilor urmează singurătatea, elanul atracţiei este urmat de recul. Este nevoie de toate puterile harismatice ale iubirii, de toată tandreţea şi grija de celălalt pentru a umple acest abis. Aceasta este ieşirea din sinea egoistă spre prezenţa transparentă şi curată a unuia în faţa celuilalt. Este, cum bine se vede, o lucrare cu totul pozitivă, îndreptată către integritatea castă a fiinţei.
Noţiunea de castitate desemnează mai înainte de orice o calitate spirituală, „înţelepciunea” deplină, puterea integrităţii şi a integrării tuturor elementelor existenţei. Sfântul Pavel în I Tim. 2,15, vorbeşte de mântuire „prin castitate [rom. cu înţelepciune - n. red.]”. Textul grecesc spune adică, prin integrarea tuturor elementelor fiinţei umane într-un tot feciorelnic, un eveniment prin esenţă lăuntric spiritului, în sensul imediat, aceasta este orientarea eshatologică spre veacul viitor în care oamenii vor fi ca îngerii, înţelegerea acestui text în sensul: „mântuirea prin maternitatea în castitate”, plasându-l astfel în perspectiva funcţională şi nu în cea ontologică, ar însemna un incontestabil contrasens. Dincolo de ciclul fecundităţii, fecioara se naşte pe sine pentru Parusie. La fel şi în căsătorie, dacă ciclul naşterilor prelungeşte viaţa prin morţile succesive, ciclul însuşi este salvat „prin castitatea” care face din maternitate, sub toate formele ei, naşterea noului eon; „Taina iubirii” este taina lumii ce va să fie197.
197 Isaia (26,18) - naşterea eshatologică a „duhului de mântuire”.
De aceea numai aspectul personalist al iubirii conjugale este hotărâtor. Cuplul fecund sau steril depăşeşte în acelaşi mod funcţionalul, instinctivul şi pasionalul şi personalizează, face trupul feciorelnic, integrat până în adâncul lui spiritual, până la reconstituirea fiinţei caste. Scopul procreaţiei slujeşte specia şi reduce iubirea la sexualitate instrumentală şi utilitară. Desigur, concepţia personalistă cu privire la căsătorie este o elevaţie ultimă, aristocratică a spiritului şi ea se opune democratizării adevărurilor de către marea masă, cât şi de către conducători, cărora le este mai la îndemână să se plaseze la nivelul maselor reducând căsătoria la sexualitate reproducătoare, întrebarea Marelui Inchizitor (la Dostoievski) redevine una dintre cele mai actuale: masa celor căsătoriţi nu este redusă la starea de humus care să producă o minoritate de feciori-dumnezei?
Sexualitatea se depăşeşte prin propria sa simbolistică; simbol al unităţii, ea se transcende spre integritatea spirituală a unei singure fiinţe. Numai în felul acesta se poate întâlni căsătoria cu monahismul ca împreună să se unească în prefigurarea eshatologică a Împărăţiei. Altfel, concepţia sociologică (procreaţia) separă şi opune cele două stări.
Atât călugării, cât şi cei căsătoriţi, făuritori de diamante cereşti, lucrează castitatea, desăvârşesc creaţia. Vedem acest lucru în dialectica paulină cu privire la tăierea împrejur (Rom. 2, 26-29) pe care Sfântul Pavel o plasează în plan spiritual dând o perspectivă identică dialecticii castităţii, înrudirea lor profundă autorizează o mutaţie a termenilor:
„Deci, dacă cel netăiat împrejur (fiziologic, fără feciorie) păzeşte hotărârile Legii (urmează castitatea spiritului), netăierea lui împrejur nu va fi, oare, socotită ca tăiere împrejur? Iar el - din fire netăiat împrejur, dar împlinitor al legii - (ascultare lăuntrică a voii lui Dumnezeu, care întrece firea), nu te va judeca, oare, pe tine («pe tine» desemnează aici cazul fecioarelor nebune din parabolă, cărora fecioria fizică nu le-a folosit la nimic) care prin litera legii şi prin tăierea împrejur eşti călcător de lege? Pentru că nu cel ce se arată pe dinafară (fiziologic) e iudeu, nici cea arătată în trup pe dinafară este tăiere împrejur, ci este iudeu (feciorie lăuntrică, spirit neîntinat) cel întru ascuns, iar tăiere împrejur (feciorie) este aceea a inimii, în duh, nu în literă; a cărui laudă nu vine de la oameni, ci de la Dumnezeu.”
Această laudă este dată cu anticipaţie în timpul încununării soţilor în Taina nunţii, în comentariul său la Psalmul 147, Sfântul Augustin spune: „Fecioria trupului aparţine unui mic număr, dar fecioria inimii trebuie să fie fapta tuturor”.
Atâta vreme cât psihanaliza va continua să lupte împotriva iraţionalului şi a inconştientului doar prin lumina raţiunii, va rămâne neproductivă. Oricât s-ar identifica acolo păcatul cu boala, postul cu regimul vegetarian, ascetismul cu igiena sportivă, acest tratament rămâne cu totul străin de puterea care porunceşte: „Ridică-te şi umblă, şi să nu mai păcătuieşti”. Într-o singură clipă: „Astăzi vei fi cu Mine în rai” sau: „Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este”…
Pentru a schimba însăşi firea omului trebuie să recurgi la mijloace dătătoare de har şi la puterea sacramentală a iertării păcatelor.
Desigur, cabinetul unui psihiatru nu este un sanctuar, dar un psihiatru creştin cunoaşte limitele ştiinţei sale şi ştie ce anume o poate duce mai departe şi o poate desăvârşi prin lucrarea vindecătoare a harului.
Asceza marilor oameni duhovniceşti prezintă toate elementele a ceea ce se numeşte sublimare (freudiană) sau metamorfoză (jungiană): înălţare progresivă în care tot ce este „sublimat” este atras şi absorbit de sfera mai elevată. Acesta este esenţialul transfigurării, unde nimic nu este suprimat sau înăbuşit, ci totul este în profunzime plămădit şi orientat. Dar numai asceza, în această înălţare, îşi cunoaşte punctul culminant: Cel Desăvârşit şi Preaînalt.
În cursul ascensiunii, energia sexuală se eliberează de pura animalitate; se umanizează şi se inserează calitativ în spiritual. Ea devine din ce în ce mai puţin tulbure, îşi pierde puterea oarbă de seducţie, conferindu-i omului dinamismul său ascendent. Iubirea pătrunde până la rădăcina instinctului şi transsubstanţiază naturalul: „iubirea schimbă substanţa însăşi a lucrurilor” spune Sfântul loan Gură de Aur. Ea altoieşte scopurile empirice pe finalităţile create de spirit şi îndreaptă şi călăuzeşte totul în sus, spre Cel Preaînalt.
Sub harul Tainei, soţii îşi trăiesc viaţa sexuală fără ca acest lucru să le aducă vreo cât de mică scădere în viaţa lor lăuntrică, împlinindu-şi simbolismul său, ea devine un neprihănit izvor de bucurie imaterială: „Tot ce este desăvârşit în felul de a fi trebuie să se înalţe deasupra felului propriu de a fi, să devină altceva, o fiinţă fără asemănare”, spune Goethe.
Fiecare cuvânt al lui lisus, ca un grăunte de muştar căzut pe pământ, va încolţi atunci când va fi voi. Sensul ascuns al cuvintelor Lui îi inspiră pe cei cărora le este dat, să fie oameni până la capăt, să împlinească toată măsura condiţiei umane „prin castitate”. Fiul rătăcitor a simţit în sfârşit suflarea Duhului Sfânt: „şi, sculându-se, a venit la tatăl său”. Această mişcare este începutul unui veac nou (eon) în destinul lumii: răpit de uimire, omul contemplă imensitatea gândirii lui Dumnezeu în ce-l priveşte. Dumnezeu vrea să fie slăvit prin făptura Lui, şi de aceea cuvântul lui lisus despre căsătorie se încheie cu: „Cine poate înţelege să înţeleagă!”…
Sfântul Apostol Pavel este foarte impresionat de legea unei rezistenţe iraţionale: „Pentru că ceea ce fac nu ştiu”. Conştiinţa descoperă că e împiedicată de subconştientul care nu se supune niciodată poruncilor directe, imperativelor puse şi impuse. Imaginaţia joacă aici un rol important. Ea alimentează arta, întrupează imaginea în piatră, în culoare, în sunet. Dar arta nu creează niciodată un obiect viu, ne-o spune mitul Galateei. La fel, principiul abstract, imperativul, morala sunt inoperante. Imaginaţia şi erosul ei vor cere întotdeauna o imagine întruchipată, o icoană vie, un sfânt. Cultura ascetică a imaginaţiei se impune mai mult ca oricând. Un Dostoievski, un Bernanos coboară în tenebre, dar imaginaţia lor este pentru totdeauna cucerită de chipul lui Hristos. O educaţie iconografică iniţiază în adevărata frumuseţe, învaţă contemplarea tainelor. În frumuseţea unui trup, sufletul este forma lui, iar în frumuseţea sufletului chipul lui Dumnezeu este cel ce ne încântă198.
198 „Paradisul gnosticului credincios este chiar trupul lui, şi infernul omului şi fără credinţă şi fără cunoaştere este tot trupul lui”, citat de H. Corbin Terre celeste et corps de ressurection, p. 161.
Sfântul Ioan Scărarul învaţă ce este imaginaţia neprihănită descriind atitudinea unui ascet199 care, văzând frumuseţea unei femei goale „slăvea foarte pe Făcătorul din acest prilej şi numai de vederea ei era mişcat la iubirea lui Dumnezeu şi-i izvorau lacrimi.
199 Episcopul Nonu al Edessei, privind-o pe frumoasa dansatoare Pelaghia, devenită ea însăşi sfântă.
Dacă unul ca acesta are totdeauna, în asemenea prilejuri, o astfel de simţire şi lucrare, a înviat nestricăcios înainte de învierea cea de obşte”200.
200 P. G. 88, 893.
Concupiscenţa apare cu intervenţia conştiinţei în viaţa sexuală, într-adevăr, acolo unde conştiinţa este absentă, judecata morală nu se exercită, neavând temei de aplicare, înaintea păcatului şi a Legii care îl dezvăluie, oamenii erau îmbrăcaţi în goliciunea lor „fără ruşine”, apoi s-au îmbrăcat cu pudoare, au devenit conştienţi de cădere. Instinctele au încetat să mai „bată la uşă” (Fac. 4, 7) şi au intrat în câmpul luminat al conştiinţei.
După rădăcină, cuvântul con-cupiscentia, Be-gierde, înseamnă viaţa inconştientă a naturii. Animalele sunt lipsite de concupiscenţă, ele au instinctul reglat prin fire, şi firea e curată. Dar prefixul „con “, „Be”, semnifică intervenţia raţiunii, a conştiinţei noastre. Nu „pântecele”, inconştientul, este cel ce spurcă pe om, ci ce iese din inima lui, simbol al activităţii psihice conştiente. „Căci din inimă ies: gânduri rele, ucideri, adultere, desfrânări, furtişaguri, mărturii mincinoase, hule. Acestea sunt care spurcă pe om”. Privirea cu poftă conştientă este păcat de curvie, duhul viclean este izvorul stricăciunilor sexuale în păgânism: imaginaţia este perversă când omul este conştient şi consimte. Or, după asceţi, tocmai prin imaginaţie pătrund demoni în mintea omului, prin imaginaţie lucrează puterea lor de ispitire, înţelege acest lucru cine ştie că imaginaţia e legată direct de viaţa afectivă, iar aceasta de eros şi de senzualitate. O imaginaţie erotică descompune mintea care se complace în imagini necurate fără nici o limită sau sfârşit, este o sete infernală care nu poate fi potolită. De aceea, Clement al Romei vede semnul desăvârşirii când un frate (un creştin) priveşte o soră (o creştină) fără să-şi imagineze nimic sexual. „O, tu, femeie unică, tu eşti pentru mine toate femeile” spune poetul, exprimând „unicul” ascezei conjugale.
Aici, singurele arme de folos sunt atenţia duhovnicească, rugăciunea şi harul. Castitatea este imaginaţia pe deplin curăţită şi stăpânită. Istoria lui Tobie relatează şi descrie izbânda neprihănirii asupra elementului demoniac al concupiscenţei. Este o emoţionantă preînchipuire a Tainei cununiei în Vechiul Testament.
Călăuzit de Arhanghelul Rafail, Tobie întâlneşte o tânără care avusese şapte miri, toţi ucişi de Asmodeu (demonul curviei). Simbolismul e clar: mirii fuseseră stăpâniţi de dracul curviei şi moartea lor arată caracterul ucigător al acestei patimi. Fata, dimpotrivă, reprezintă castitatea: „Tu ştii, Doamne, că sunt curată”, repeta în rugăciunile ei, atrăgând astfel acoperământul duhovnicesc al îngerului.
Tobie „a iubit-o şi sufletul lui s-a lipit de ea foarte“. El a luat-o pe Sara şi îngerul i-a poruncit să afume camera de nuntă: simbol transparent al curăţiei şi al rugăciunii-ofrandă. Şi „când va trebui să te apropii de Sara, ridicaţi-vă amândoi şi strigaţi către milostivul Dumnezeu şi El vă va milui şi vă va mântui”. Legătura demonică este spulberată de neprihănirea amândurora, a lui Tobie şi a Sarei. Asmodeu este învins; concupiscenţa este distrusă până la rădăcină prin ocrotirea cerească: Rafail înseamnă în ebraică leacul lui Dumnezeu. Acest leac nu este altul decât castitatea, prezentă în orice iubire adevărată care s-a aprins de la „focul mistuitor al Celui Veşnic”. Rugăciunea lor e plină de el: „Şi acum, Doamne, nu plăcerea o caut (patima oarbă), luând pe sora mea, ci o fac cu inimă curată (desăvârşirea plină de Sfântul Duh). Binevoieşte deci a avea milă de ea şi de mine şi a ne duce împreună până la bătrâneţe! Şi a zis şi ea cu el: Amin!”.
BIRTH CONTROL, PROBLEMA LIMITĂRII NAŞTERILOR
„Prima raţiune a căsătoriei este rânduirea sexualităţii, mai ales acum, când omenirea a umplut tot pământul”. Acest cuvânt al Sfântului loan Gură de Aur201, datează din secolul al IV-lea.
201 Cuvântări despre căsătorie.
Acum câteva mii de ani, cele douăsprezece triburi ale lui Israel trăiau sub Legea veche, „creşteţi şi vă înmulţiţi”. Atunci, Israel era o mică parte din toată omenirea care număra cu aproximaţie 30 de milioane. Astăzi, populaţia Terei se ridică la 3 miliarde. Conform statisticilor, ea se dublează la fiecare 40 de ani, deci va atinge spre anul 2000 cifra de 6 miliarde, şi spre 2400 va fi un om pe metru pătrat şi nu mult după aceea se vor atinge unul de celălalt. Instinctul animal de înmulţire, acceptat ca scop al căsătoriei, pune sub semnul întrebării însăşi căsătoria şi ridică o problemă dintre cele mai grave conştiinţei de astăzi.
În afara cazurilor de pericol de moarte şi care sunt de resortul chirurgiei, avortul liber consimţit este un asasinat202, (în Franţa, numărul avorturilor este egal cu numărul naşterilor.) Remediul cel mai eficace ar fi prevenirea concepţiei. Astfel, reglarea naşterilor ia o importanţă care nu încetează să crească.
202 Sinodul al Vl-lea, canon 101; Athenagoras, Apolog, 35, Sfântul loan Gură de Aur, Om. V, 12, in Galat; Om. XIX l, in Io.
În majoritatea ţărilor, alegerea tehnicilor este liberă, în Franţa asistăm astăzi la o campanie virulentă pentru suprimarea legii din 31 iulie 1920. Articolul 3 declară: „Va fi pedepsit cu una până la şase luni închisoare şi amendă între 100 şi 5000 de franci oricine, în scopul propagandei anticoncepţionale, va descrie, va divulga sau se va oferi să dezvăluie procedee de prevenire a sarcinii, sau chiar să faciliteze folosirea acestor procedee. Aceste pedepse se vor aplica oricui… va face propagandă anticoncepţională sau contra natalităţii”. Legea a fost inspirată de grija pentru viitorul ţării şi neliniştea în faţa diminuării natalităţii.
Dar, pe de altă parte, „planificarea familială” se ocupă de putinţa cuplurilor de a-şi dirija fecunditatea în mod raţional: rărirea naşterilor, în funcţie de starea de sănătate a mamei, de posibilităţile materiale ale familiei şi în vederea unei educaţii echilibrate a copiilor. E lupta împotriva natalităţii necugetate, „lapinismul”. Este vorba aşadar de mijloace pedagogice şi medicale de a regla fecunditatea.
Trebuie să facem distincţia radicală între cele două planuri în care se pune problema. Prima este sociologică, demografică, a societăţii şi a Statului, în ţările subdezvoltate, unde există o înspăimântătoare mortalitate infantilă şi ameninţarea continuă cu înfometarea, intervenţia societăţii se impune vizibil. Dar această intervenţie umană atinge elementul cel mai profund şi cel mai intim al existenţei umane. Trebuie să evităm confundarea umanului cu animalul, aplicarea principiilor unei crescătorii de animale la viaţa umană. Orice reglare obligă înainte de toate să ai în vedere şi să pui baza unei politici cu totul noi a căminului familial. Societatea trebuie să inventeze mijlocul de a oferi fiecărui cuplu condiţiile umane ale unei vieţi decente şi ale unei bune educaţii a copiilor. Un îndoit efort, unul economic, celălalt educativ pentru formarea cuplurilor şi a părinţilor, se impune înainte de orice intervenţie legislativă a statului, în loc să tai, trebuie să vindeci. Al doilea plan este cel al Bisericii, la care se raportează conştiinţa creştină a soţilor.
Biserica Apuseană, fidelă concepţiei sale despre procreaţie ca primă finalitate a căsătoriei, se află într-o situaţie dintre cele mai dificile. Suprapopularea îndeamnă cuplurile la abstinenţă, ceea ce înseamnă suprimarea pur şi simplu a căsătoriei. Formarea cuplurilor abstinente, „căsătoria albă” (syneisaktism) a fost dezaprobată de Biserica primelor veacuri. Forţând nota până la absurd s-ar putea spune că însămânţarea artificială în care donator este soţul s-ar prezenta ca soluţie optimă. Scopul, procreaţia, este atins şi, în acest caz, el este ştiinţific controlat. Păcatul plăcerii e neutralizat şi ar fi un fel de imaculată concepţie generalizată, împinsă la limită, o asemenea soluţie în mod sigur nu are nimic creştin şi nici un teolog nu a luat-o vreodată serios în consideraţie203.
203 Putem nota că în condiţiile unui celibat impus, pentru un anume conformism pedagogic, masturbarea şi chiar homosexualitatea sunt mai tolerate decât adulterul; femeia ar întina mai mult, căci nu sexualul, ci femeia se leagă nemijlocit de păcatul originar!
Medicii afirmă că sfatul clasic şi simplist al teologiei morale tradiţionale de a limita naşterile, cel al înfrânării totale, nu e satisfăcător. Experienţa pastorală a duhovnicilor confirmă această constatare. Mulţi soţi mărturisesc eşecuri grave care pun în pericol tot echilibrul vieţii conjugale. Se asistă acum la o pasivă şi surdă opoziţie a cuplurilor credincioase. E vorba de destinul lor prezent şi viitor, şi aici se pare că nimeni nu poate decide în locul lor.
Conferinţa Episcopilor anglicani de la Lambeth, în 1930, a formulat o nouă poziţie a Bisericii în problema sexuală. Ea a legitimat cazurile în care o motivaţie sănătoasă şi morală impune refuzarea înfrânării totale şi recurgerea la metode neomalthusiene, medical anticoncepţionale.
Enciclica Papei Pius al Xl-lea, Casti connubii (31 decembrie 1930), declară, dimpotrivă, că „orice căsătorie în care, cu voia soţilor, actul este lipsit de puterea lui naturală de a naşte viaţa… este imorală”, în planul teologiei morale, această poziţie nu lasă loc nici unei îndoieli. Aşa este declaraţia din 13 martie 1961 a Cardinalilor şi a Arhiepiscopilor din Franţa: „Iubirea conjugală nu este o pasiune egoistă preocupată numai de plăcere, ci o dăruire reciprocă şi afectivă a fiinţei care-şi află deplina înflorire în aducerea pe lume şi conştiincioasa educare a copiilor iubiţi pentru ei înşişi”. Recunoscând desigur şi alte ţeluri, mai cu seamă cel al comuniunii conjugale, iubirea se reduce totuşi la aspectul funcţional, finalizat prin procreaţie. Se pleacă de la ceea ce este înscris în fire. Iubirea este supusă în întregime fiziologicului. Declaraţia nu lasă nici o îndoială: ţelul suprem al căsătoriei este educarea copiilor „iubiţi pentru ei înşişi”. Acest dar dezinteresat este scopul legăturii soţilor şi finalitatea iubirii lor. Scopul a ce este cel mai adânc şi intim în om se află în mod ciudat proiectat în afară, obiectivat. Or, scopul ultim este deplinătatea fiinţei conjugale în Dumnezeu, şi Dumnezeu nu este niciodată exterior. El este realitatea cea mai lăuntrică spiritului uman. Altfel, în orice soluţie care nu se plasează pe linia vieţii conjugale în sine, ci pe cea a a extensiei sale, nu se iese de fapt câtuşi de puţin din planul sociologic, chiar dacă e ridicat până la „dăruirea dezinteresată” printr-o abstractizare a vieţii concrete şi de o infinită complexitate a soţilor.
Se ştie că această poziţie oficială a teologiei morale are mulţi adversari. Aceştia cer o revizuire fundamentală a problemei luând în considerare nu regulile obiective ale unei legi, ci oamenii concreţi şi opţiunile lor mereu libere şi personale. Una este toleranţa şi altceva consideraţiile interne şi medicale de care trebuie să ţină cont decizia spirituală a unui adult care dispune de destinul său. O direcţie autoritară formală riscă să strivească omul salvând principiile unei morale obiective: persoana este sacrificată colectivului, binelui general. Iubirea, taina ei se află sociologic obiectivată.
Metoda numită în mod obişnuit metoda Ogino se bazează pe fazele „sterilităţii temporare fiziologice” ale femeii. Reperarea acestor faze şi renunţarea la raporturile conjugale doar în aceste perioade oferă, se pare, soluţia simplă şi practica desemnată de firea însăşi. Enciclica Căşti connubii admite clar această soluţie a vieţii conjugale. Teologii .nu încetează să ceară biologilor să facă uz de această metodă considerată mai infailibilă decât este, ea nefiind cu totul sigură. Declaraţia Cardinalilor şi a Arhiepiscopilor precizează: „A lua în considerare o reglare a naşterilor prin metode pe care ştiinţa le îmbogăţeşte progresiv prin noi precizări implică supunerea conştientă a soţilor unei reguli superioare de moralitate în manifestările iubirii omeneşti”. Desigur, totul depinde de conţinutul regulii superioare a iubirii umane. Poate fi o împlinire în Dumnezeu, poate să nu fie decât o reglare a funcţionării naturale a sexualităţii… O asemenea reglare impusă în toate cazurile pune o întrebare neliniştitoare: cum poate un preot celibatar să joace rolul de specialist în eros şi să dea sfaturi medicale? Pe de altă parte, diverse broşuri şi alte mijloace oferă calendare adaptate; în Germania, chiar şi de la înălţimea amvonului se comunică metoda zisă a lui Schmulder. Se înţelege că, în faţa acestei maniere publicitare de a trata chestiunea cea mai intimă a vieţii conjugale, conştiinţa şi demnitatea femeii, a cuplului şi a iubirii sunt adânc rănite…
Reproducerea iraţională, „lapinismul”, instinctul orb al bărbatului care brutalizează femeia şi îi impune să aibă „copil peste copil”, ridică problema „maternităţii conştiente”.
Pe vremea Sfinţilor Părinţi, problema aceasta nu s-a pus niciodată. Nu există canoane care să o trateze. Vechile culegeri de canoane nu mai sunt în întregime aplicabile şi, de altfel, nu spun nimic despre acest subiect204.
204 Alături de canoanele înrudite cu nomismul iudaic, există o cu totul altă tradiţie care suprimă şi condamnă orice noţiune de necurăţie substanţială. Aşa de pildă: Didascaliile, VI; Const. Apost. VI; Sfântul Atanasie este foarte categoric în epistola sa (canonul 2 al Sinodului Trullan); Syntagma de la Atena, IV, 67 - 77, 598; 611; V, 370, etc.
Invocarea textelor din Vechiului Testament (ca de exemplu cazul lui Onan, Fac. 38, 9-10) înseamnă o eroare exegetică şi o ieşire din contextul noţiunilor epocii despre sfinţenie şi tabuuri, despre lege şi aşteptarea mesianică. Punctul de plecare trebuie aşadar să fie spiritul patristic şi nu o învăţătură precisă care nu există.
Este foarte limpede că trebuie să fie evitată orice complicitate cu o morală decadentă. Dar trebuie să înlăturăm şi orice atitudine care abdică de la responsabilitatea umană şi invocă prea uşor Providenţa divină. Această atitudine nu are nimic comun cu actul credinţei autentice. Dumnezeu a dat inteligenţă şi libertatea de a opta şi de a acţiona prin acte conştiente şi acest dar presupune datoria spirituală de a-ţi asuma toate consecinţele.
Ortodoxia, prin spiritul ei fundamental eshatologic, învaţă că adevăraţii stăpâni ai istoriei sunt Sfinţii şi rolul Bisericii nu este de a formula, organiza şi controla temporalul. Prezenţa sa este conştiinţa teandrică (divino-umană) în lume. Biserica se ocupă de metanoia evanghelică, ea aspiră să-1 schimbe pe om în făptură nouă, să-1 facă plin de har; ea exorcizează puterile şi apără Uşa vieţii, ea deosebeşte duhurile şi arată calea eliberărilor ultime; nu defineşte regulile vieţii sociale, nu prescrie reţete, nu dă răspunsuri gata făcute în locul omului liber. După chipul lui Dumnezeu, Biserica are un respect nelimitat faţă de demnitatea omului, preot al Preoţiei Împărăteşti, şi îşi pune în el încrederea, aşteaptă de la el propriile decizii la nivelul sfântului şi al sfinţeniei.
Astfel, afirmând aspectul personalist al căsătoriei, Ortodoxia va apăra întotdeauna demnitatea soţilor adulţi. Biserica, episcopatul, orice preot nu va refuza niciodată un sfat cerut, dar acest sfat va fi întotdeauna personal şi în afara oricărei discipline generalizate, a eticii „binelui comun” şi a legii.
Într-un articol despre Teologia păcatului205 preotul V. Palachkovsky scrie pe tema mijloacelor anticoncepţionale: „În practica obişnuită a Bisericii ruse, preoţii, din discreţie, nu pun niciodată întrebări cu privire la acest subiect… Domeniul relaţiilor dintre soţ şi soţie este după părerea duhovnicilor prea intim pentru a fi investigat de către preot… Problema nu se pune niciodată la ora actuală deoarece, aşa cum am mai spus, domeniul relaţiilor sexuale dintre soţi nu face de obicei obiectul investigaţiilor duhovnicului ortodox, acesta nedorind să intre în intimitatea prin care se realizează unitatea celor doi într-un singur trup şi în care prezenţa unui al treilea, chiar îmbrăcat în veşmântul preoţesc şi fie numai cu întrebările lui, ar fi neavenită”.
205 Theologie du peche (culegere de articole), Bibliotheque de Theologie, Desclee et C°, 1960, pp. 507-508.
Opinia citată exprimă corect şi clar atitudinea Ortodoxiei. Faptul esenţial aici este că Ierarhia ia profund în serios noţiunea de Preoţie Împărătească a credincioşilor şi încoronarea mirilor care îi stabileşte în Preoţia conjugală.
Omul este cu adevărat uns rege, preot şi profet. Această demnitate nu poate să rămână un joc sau un titlu abstract. Ea este o vocaţie foarte precisă care face apel la deplina maturitate pentru a-şi găsi soluţia proprie şi a forma o decizie în urma opţiunii libere a unui adult. Fiecare persoană îşi trăieşte destinul etern între conştiinţa sa şi ochiul lui Dumnezeu. Aici un al treilea nu poate interveni. Iubirea conjugală nu este un mijloc, ci scop suprem, sursă de sfinţenie. Orice raport de la învăţător la şcolar este întru totul exclus. „Taina aceasta mare este” - cuvântul Sfântului Pavel este promovarea la starea matură, adultă, a soţilor şi a iubirii lor.
Cea mai importantă - şi aici spiritul Ortodoxiei joacă rolul lui deplin - este problema vârstelor spirituale. Cuplul trece printr-o maturizare care îşi află la fiecare „vârstă” a vieţii conjugale o soluţie potrivită şi care nu suportă nici o reţetă generală, nici o supunere faţă de „binele comun”. Asceza conjugală, alimentată de o viaţă plenară în Biserică, aduce prin ea însăşi stăpânirea necesară pentru a alege şi a judeca situaţia în acord cu vârsta spirituală şi creşterea armonioasă a darurilor. Biserica nu oferă decât elemente de judecată cel mult, nu exercită nici o constrângere, menirea ei este de a-l elibera pe om de orice formă a sclaviei pentru a face din el un cetăţean liber al Împărăţiei. Părăsind accepţia sociologică şi finalistă a procreaţiei, soluţia vine prin arta inventivă a lui magnus amor, a marii iubiri, şi prin harul care o acoperă.
Într-un mare număr de căsătorii, teama de sarcină face să planeze o teroare şi compromite orice armonie posibilă. Copilul-accident, copilul-intrus dezechilibrează orice construcţie şi aşa fragilă. Se mai adaugă aici şi un freamăt de panică în faţa suprapopulării. Negăsind un alt scop şi o altă semnificaţie actului sexual decât procreaţia, învăţătura oficială devine aspră şi îşi apără în primul rând principiile doctrinare. Or, nobleţea unui cuplu credincios constă tocmai în faptul că face din sexualitate altceva decât este în lumea animală.
Învăţătura curentă pune o întrebare inevitabilă: putem cu adevărat şi în mod sincer să facem o deosebire între calculul zilelor de fecunditate şi alte mijloace anticoncepţionale, de exemplu cel care ar putea asigura un anumit timp de sterilitate absolut sigur? Distincţia între actul complet şi incomplet este grosier materialistă, învăţătura elaborată de celibatari închide cuplurile într-o cazuistică a mijloacelor, le obligă să caute „trucuri”, să se eschiveze şi să trişeze litera doctrinei oficiale. În acest caz, pe bună dreptate, aceasta îi priveşte ca pe nişte „neisprăviţi” şi „iresponsabili”, adolescenţi mai mult sau mai puţin supuşi greşelilor. Dezastrele care urmează sunt zdrobitoare. Trebuie s-o mărturisim deschis, dacă se admite metoda Ogino-Knauss sau Schmulder, graniţa dintre autorizat şi neautorizat, între firesc şi nefiresc devine foarte slab trasată, imprecisă şi schimbătoare. Tehnica hindusă a Upanişadelor şi a scrierilor tantrice, cunoscută sub denumirea de vajroli mudra este o stăpânire care ar putea fi integrată în categoria, surprinzătoare în multe privinţe, numită de teologia morală „dezmierdare conjugală”, dar e limpede că şi aici se poate trişa206.
206 „Dynam Institut” al lui Paul Chanson propune „o tehnică bazată pe educaţia reflexelor, care permite prelungirea după voinţă a raporturilor sexuale şi de săvârşirea lor fără a ajunge la emisia seminală”. Întreprinderea se declară „catolică” şi este o consecinţă a unei mentalităţi pastorale la limita logicii. Ca să evite „fraudele contra naturii” se comite frauda împotriva sistemului reflexiv, pentru a fi în acord cu litera legii, în fapt este mai mult decât o fraudă contra naturii, este o perversiune a spiritului.
Actul „prezervat” prin calcularea zilelor, printr-un mijloc mecanic sau printr-o stăpânire voită, toate, fără excepţie sunt nefireşti, dacă nu ne jucăm cu vorbele. Prezervativele mentale sunt rodul cazuisticii mentale care nu mai e deloc o soluţie spirituală şi adultă, în prezenţa interdicţiilor orice soluţie este un trucaj sau o trişare. Chiar şi abstinenţa, când este impusă şi nu liber dorită şi acceptată, nu are decât o înşelătoare aparenţă spirituală şi amplifică conflicte care distrug echilibrul.
După o anumită teologie morală, când intenţia de a limita naşterea este îndreptăţită, mijlocul, dacă este contrar firii, este ilicit. Dar care este criteriul? Metoda Ogino reglează în acord cu legea, dar în acest caz legea însăşi trişează. Problema nu este cea a mijloacelor, problema este în primul rând de ordin spiritual. Orice subterfugiu înşeală conştiinţa şi răneşte iubirea.
Procreaţia voluntară este mult mai nobilă decât cea datorată orbeşte hazardului, cel mai adesea neprevăzută şi indezirabilă. Dacă se acceptă naşterile fără dureri, nimic n-ar putea împiedica acceptarea timpului de sterilitate provizorie acolo unde naşterea pune o gravă problemă şi unde iubirea, plină de angoasă şi anxietate, trăieşte într-un climat în care riscă să piară. Nimeni nu poate constrânge femeia să rămână însărcinată. Procreaţia nu poate fi decât creaţia gândită a unor fiinţe libere şi pregătite prin rugăciune. Pentru ca un copil să fie în mod liber voit, trebuie să fie dată şi o posibilitate de a nu-l avea. între „lapinismul” inconştient şi abstinenţa forţată şi impusă, soluţia nu trebuie câtuşi de puţin să perturbe comuniunea conjugală. La animale, automatismul vieţii sexuale (rutul) urmăreşte fecundarea şi reduce orice manifestare sexuală la momentul prescris de natură. La om, ordinea este total diferită şi orice reducere a erosului la procreaţie este o cădere la nivelul animal. Iubirea umană înalţă fiziologicul la nivelul dăruirii spirituale reciproce şi îmbogăţeşte toată viaţa cu armoniile sale. Iubirea include procreaţia, dar aceasta din urmă nu o defineşte pe cea dintâi; nici nu o epuizează câtuşi de puţin şi omul trebuie să decidă cu libera şi suverana sa conştiinţa în faţa lui Dumnezeu şi a tainei iubirii.
Este limpede că nu se pot recomanda pur şi simplu tehnicile contraceptive, soluţia cea mai demnă fiind stăpânirea spirituală.. Dar omul trebuie să se înalţe progresiv la această stăpânire şi să o facă liber. Soţii sunt deja „subiecte” care se tratează reciproc ca persoane responsabile şi libere în destinul şi în arta lor de a se iubi.
Soluţia adevărată nu va fi niciodată nici uşoară, nici mecanică, nici comodă. Naşterea fără dureri nu diminuează cu nimic dăruirea totală, până la riscul de a pierde viaţa şi până la acceptarea durerilor spirituale. La ora maturităţii sale, iubirea transcende orice reglare, orice tehnică, orice prescripţie exterioară şi se înalţă la punctul crucial; credincioasă chemării sale, ea nu poate evita piscul iubirii răstignite pe cruce.
Statul secularizat favorizează laicismul care este un ateism latent în care persoana nu este decât un animal perfecţionat prevăzut cu tehnici şi reţete. O asemenea perfecţiune sfârşeşte în nevroza care este un profund dezacord cu sine însuşi. Soluţia umană nu poate veni decât dintr-o mentalitatea religioasă care aduce sfinţenia vieţii, pune începutul unei cugetări mântuitoare despre raporturile spirituale dintre cele două sexe şi oferă eliberările ultime. Educarea adolescenţilor şi a maselor de oameni trebuie să comporte recunoaşterea valorii pozitive, mistice a castităţii. Pentru o fiinţă a cărei structură spirituală este castă, nu sunt probleme, ea nu alege, ci îşi trăieşte iubirea „supranatural de natural”.
Cel ce cere învoiri, autorizaţii şi reţete dovedeşte prin chiar acest fapt că este încă adolescent şi nu are încă dreptul. „Morala” are foarte puţin de-a face aici, căci este în joc persoana şi în lume nu există două persoane identice. Cel ce nu s-a maturizat şi se mulţumeşte cu morala învăţată nu depăşeşte nivelul gregar al turmei şi poate afla aici suficiente directive. Dar la nivelul persoanei, nimic nu poate fi impus iubirii. Iubirea nu cunoaşte reguli morale, ea cunoaşte valorile normative, spirituale, în care domnesc libertatea şi inspiraţia, şi iubirea este cea care le descoperă şi trăieşte din revelaţiile lor. Pedagogia abdică în pragul tainei prin care iubirea realizează şi naşte persoana pentru eternitate. Modalitatea evanghelică de abolire a Legii este plinirea ei desăvârşită, în slujirea conjugală, iubirea cunoaşte abisurile, dar şi acele înălţimi de pe care viaţa se avântă în Împărăţie.
Categories:
din “Taina iubirii”, Paul Evdokimov
CEASUL MARTORILOR
Dumnezeu este în mod suveran liber, ceea ce înseamnă că este Misterium fascinosum (fascinant şi tainic în mod absolut şi pentru totdeauna). „Ceea ce se poate cunoaşte despre Dumnezeu se descoperă din cer”, dar „oamenii ţin nedreptatea drept adevăr” (Rom.l,18-19). Or „Duhul Sfânt nici nu înspăimântă şi nici nu dispreţuieşte pe cineva”. Acest cuvânt al Sfântului Simeon vrea să spună că Dumnezeu nu este un stăpân de sclavi şi că omul nu este un sclav. Dumnezeu este Libertate şi omul este copilul acestei libertăţi divine, este, după Sfinţii Părinţi, „joaca lui Dumnezeu”.
Cu cât sanctuarul pare mai părăsit şi mai profanat, cu atât da-u spus de om sfinţeniei vieţii se întăreşte, curăţit în focul unei credinţe împărăteşte libere. Ateii militanţi contribuie în felul lor la epurarea imaginii despre Dumnezeu. Critica lor, de ea însăşi sugrumată, eliberează nişte zone care se deschid cugetării creatoare a gânditorilor creştini, stimulează, prin izbucniri lăuntrice, salturi spre eliberări finale. Dacă în secolele trecute omul căuta să evadeze din unele forme falsificate de religia instalată secular, astăzi, când lumea modernă apasă asupra omului cu toată greutatea ei tehnică şi politică, el nu-şi mai poate presimţi demnitatea umană şi libertatea decât la adăpostul unei minorităţi de credincioşi, căci „unde este Duhul, acolo este şi libertatea”.
Nu este vorba de a face reforme în Biserică; aşa cum este, Biserica este miracol şi sanctuar. Aici este vorba de metanoia, de schimbarea, convertirea fiinţei tuturor credincioşilor. Creştinul nu se stabileşte nicăieri pentru că este vas al Cincizecimii. Homo viator, el simte sub tălpi „trei mii de braţe de apă”, dar cunoaşte locuri în lumea aceasta în care poverile atârnă şi mai greu, căci „la Dumnezeu nu este decât da”. Sfârşitul epocii constantiniene înseamnă sfârşitul marilor formaţiuni istorice şi a fericitei ere a martorilor credinţei apostolice. Monahismul şi Preoţia împărătească a credincioşilor pun începutul sintezei creştine a vremurilor de pe urmă.
FILANTROPIA LUI DUMNEZEU
La cererea unui păgân de a i-L arăta pe Dumnezeul său, Sfântul Teofil al Antiohiei răspunde: „Arată-mi omul tău şi ţi-L voi arăta pe Dumnezeul meu”65.
65 A d. Autolycus, I, cap. 2.
El vrea să spună că omul „creat după chipul lui Dumnezeu” reflectă taina dumnezeiască şi că nici unul nici celălalt nu pot fi definiţi în cuvinte. Când Dumnezeu îl modela pe omul Adam „Îl privea pe Hristos-omul, pe Hristos cel ce avea să fie într-o zi acest lut şi acest trup”66.
66 Tertulian, P. L. 2, 802.
Adânca raţiune a Întrupării nu pleacă de la om, ci de la Dumnezeu, din dorinţa Sa de a deveni Om şi de a face din firea umană o Teofanie, locul iubit al prezenţei Sale. Simţul liturgic sesizează admirabil acest lucru numindu-L pe Dumnezeu Filantrop, iubitor de oameni. Iubirea Lui tinde spre ultima treaptă a comuniunii; cu sau fără cădere, Dumnezeu a creat lumea pentru a deveni Om în ea şi pentru ca în ea omul să devină „Dumnezeu prin har”, împărtăşindu-se de condiţiile existenţei divine: nemurirea şi integritatea castă a fiinţei sale.
CONSTITUŢIA FIINŢEI UMANE. DUHUL ŞI TRUPUL
„Biblia” nu cunoaşte dualismul grec al celor două substanţe se luptă între ele: trupul, temniţă a sufletului. Ea cunoaşte doar conflictul moral dintre dorinţa Creatorului şi dorinţele creaturii, între sfinţenia-normă şi păcatul-perversiune. Opoziţia între homo animalis şi homo spiritualis se exercită în omul întreg, în totalitatea fiinţei sale. Ansamblul indivizibil, suflet întrupat, omul este în esenţa sa o „făptură care participă”, astfel încât Sfântul Apostol Petru defineşte scopul omeneşti: „să vă faceţi părtaşi dumnezeieştii firi” (II Petru, 1,4). Homo viator, în „condiţie de trecere”, realizeaază prin participările sale asemănarea, înrudirea cu cele cereşti sau, dacă nu, cu demonicul; el înclină fie într-un sens fie în celălalt sens, întregul plan material.
Sufletul dă viaţă corpului, face din el un trup însufleţit şi duhul pnevmatizează, înduhovniceşte întreaga fiinţă, făcându-l om duhovnicesc. Duhul nu este o a treia parte a omului: trup, suflet, duh, ci un principiu de calificare. El se exprimă şi se manifestă şi prin suflet şi prin trup dându-le însuşirile sale în măsura în care le stăpâneşte efectiv. Ascetismul este cu adevărat o imensă cultură, o adevărată ştiinţă, care are ca scop să facă şi trupul şi sufletul transparente şi supuse duhovnicescului. Altminteri, omul poate „stinge Duhul” (I Tes. 5, 19), poate să reducă la tăcere izvorul vieţii sale, să aibă gânduri carnale şi să se reducă la o simplă carne însufleţită, carnea cea de la potop, pradă iadului.
NOŢIUNEA DE INIMĂ ÎN BIBLIE
Inima de care vorbeşte Biblia nu coincide cu centrul emoţional al psihologilor. Evreii gândeau cu inima. Centru metafizic, ea integrează toate facultăţile fiinţei umane; raţiunea, intuiţia, voinţa nu sunt niciodată străine de opţiunile şi simpatiile inimii (logica şi raţiunile inimii de care vorbeşte Pascal). Radiind şi penetrând totul, ea este ascunsă în propriul şi tainicul ei adânc. „Cunoaşte-te pe tine însuţi” se referă înainte de toate la acest adânc: „intră în lăuntrul tău şi vei afla acolo pe Dumnezeu, pe îngeri şi împărăţia” spun Părinţii duhovniceşti.
„ Cine poate cunoaşte inima omului?” întreabă Ieremia şi răspunde: „Eu, Domnul, pătrund inima şi încerc rărunchii” (Ier. 17, 9-10), ceea ce vrea să spună că penetrează această sferă obscură pentru conştiinţă, zona subconştientului sau a inconştientului. Sfântul Petru vorbeşte de homo cordis absconditus, de „omul cel tainic al inimii” şi aici, la acest nivel insondabil, se află eul uman. Taina lui, după chipul lui Dumnezeu, este bine desemnată de cuvântul Sfântului Grigorie de Nyssa: „prin «incognoscibilitatea» de sine, omul manifestă pecetea inexprimabilului”67. Lui Deus absconditus (ascuns, tainic în esenţa Lui) îi răspunde chipul Său, homo absconditus.
67 P. G. 44, 155
„Unde este comoara ta, acolo va fi şi inima ta” (Mt. 6, 21): omul valorează cât valorează obiectul iubirii sale şi dorinţele inimii lui. „Rugăciunea lui lisus”, numită „rugăciunea inimii”, face din inimă locul prezenţei permanente a lui Hristos. Evanghelia şi asceza acordă inimii primatul ierarhic în structura fiinţei umane; ea îi dă coloratura sănătăţii sau a bolilor sale. Contrar lui Leonardo da Vinci, orice cunoaştere este pruncul unei mari iubiri. Amo ergo sum (iubesc, deci sunt) desemnează o intenţionalitate originară, înnăscută şi parcă magnetizată: „Ne-ai făcut pentru tine şi inima noastră nu-şi află liniştea până nu se va odihni întru Tine”, mărturiseşte Sfântul Augustin68. „Doar pentru Tine trăiesc, vorbesc şi cânt”69. „Dumnezeu a pus în inima omului dorul de El”70, de unde acest splendid nume pe care I-L dă Sfântul Grigorie lui Dumnezeu: „Cel pe Care îl iubeşte inima mea”71.
68 Confes. l, 1.
69 Sfântul Grigorie de Nazianz, P. G., 36, 560 A.
70 Sfântul Maxim Mărturisitorul, P. G. 91, 1312 AB.
71 P. G. 44, 801 A.
PERSOANA UMANĂ
Temeiul Treimic
Revelaţia persoanei este fapta Creştinismului. Ea vine de Sus, din dogma Treimii. Fiecare Persoană dumnezeiască este o dăruire reciprocă care subzistă în relaţia faţă către fa|ă şi în perihoreza72 Celor Trei. În acest co-esse (a fi cu), Persoana este pentru comuniune, ea este prin ea în mod esenţial, în sensul strict al cuvântului, Persoana nu există decât în Dumnezeu. Omul are nostalgia înnăscută de a deveni „persoană”, şi nu o realizează decât în comuniune, în participarea la personalismul trinitar al lui Dumnnezeu.
72 Perihoreza: întrepătrundere reciprocă a Celor Trei Persoane divine în unitatea esenţei şi a vieţii Lor.
„ Faci şi, făcând, te faci”73, formulă filozofică, pe care teologia o înalţă la această nouă formulă: „să te faci depăşindu-te mereu”; nu sum, ci sursum74.
73 Renouvier, Le Personnalisme.
74 Gabriel Marcel, Homo viator,p.32; Du refus à l’invocation, 190.
Este transcendenţa neîncetată a sinelui, către Tu-ul dumnezeiesc, „fiecare început generând un nou început”75. La acest nivel, persoana noastră, eul nostru, nu ne aparţine la propriu, ci îl primim haric, de Sus. Sfântul Maxim precizează: „Identitate (cu sine însuşi, cu adevărul său iconic) prin har”. Eul cel mai adânc, elementul cel mai personal şi unic este un dar.
75 Sfântul Grigorie de Nyssa, P. G. 46, 57 B.
Temeiul hristologic
În veacul viitor, spune Sfântul Ioan (I Ioan 3, 2), „noi vom fi asemenea Lui”. Aceasta fiindcă omul este modelat după Arhetipul lui divin, Hristos. Viaţa în Hristos încă de aici, de jos, lucrează trecerea de la fiinţa naturală la fiinţa hristică.
În Hristos, divinul se uneşte cu umanul şi locul comuniunii lor este Persoana divină a Cuvântului. În această comuniune, conştiinţa umană a lui lisus se aşază „înăuntrul” conştiinţei divine.
În om, persoana sa umană este locul comuniunii cu divinul şi în interiorul conştiinţei umane sălăşluieşte conştiinţa divină: „Vom veni la el şi vom face locaş la el” (Ioan 14, 23). Ceea ce îi permite Sfântului Apostol Pavel să spună: „nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine” (Gal. 2, 20), şi să aspire în slujirea sa pastorală ca „Hristos să ia chip în voi” (Gal, 4,19). Omul „Hristofor”, purtător de Hristos, se descoperă a fi o „Hristofanie”, manifestare a lui Hristos în el.
Realizarea persoanei
Pe planul natural, conştiinţa de sine nu se descoperă şi nu se cunoaşte decât prin mijlocirea sferei sociale. Aici orice fiinţă umană este individ: categorie biologică şi socială. E înzestrat cu un centru psihologic de integrare, care face ca totul să graviteze în jurul lui. Centru egocentric este tentat să se închidă în individualism. Este un rudiment al pesoanei care nu depăşeşte încă individul, este doar o potenţalitate a persoanei.
Persoana este o categorie spirituală. Dacă individul este o parte individualizată din întregul naturii, persoana dimpotrivă, întregul naturii este inclus în ea. Individul este un dat natural,.el este cetăţean al statului şi al societăţii; persoana este membră a Împărăţiei lui Dumnezeu, ea presupune transcendenţa naturalului spre un răspuns creator la chernarea divină. „Omul - spunea Sfântul Vasile cel Mare - este o făptură care a primit porunca să devină Dumnezeu”76, ceea ce înseamnă, după Sfântul Maxim Mărturisitorul, „reunirea prin iubire a naturii create (umane) cu natura necreată”77(harul dumnezeiesc). Este modul personal şi întotdeauna unic de existenţă, atingând starea „omului nou” în Hristos: sfinţenia. Individul şi persoana se opun în aceeaşi fiinţă ca două atribute. Charles Péguy spunea că individul este burghezul pe care orice om îl poartă în el pentru a-l învinge. Individul despre care se spune că are o „personalitate puternică” adesea nu este decât o amprentă „tipică” a ceva deja văzut, care poate fi clasată în tipuri psihologice sau exemplare caracterologice. Un sfânt frapează prin chipul său personal, unic în lume. El este ceva ce nu s-a mai văzut niciodată înainte.
76 Sfântul Grigorie de Nazianz, P. G. 36, 560 A.
76 P. G. 91,1308 B.
LIBERTATEA
Voinţa este o funcţie a firii, îi poartă dorinţele şi de aceea ascetismul cultivă înainte de toate renunţarea la voinţa proprie, eliberarea de orice necesitate venind de la fire. Libertatea, dimpotrivă, aparţine persoanei pe care o face stăpână peste orice sclavie şi peste orice necesitate firească. „Dumnezeu l-a onorat pe om oferindu-i libertatea, pentru ca binele să aparţină personal celui care îl alege”78, spune Sfântul Grigorie de Nyssa. Sfântul Maxim79 merge mai departe: pentru el, nevoia însăşi de a alege este o lipsă, desăvârşirea este dincolo de opţiune, ea zămisleşte binele. Ea îşi produce propriile sale raţiuni în loc să le suporte. Astfel, actele cele mai libere şi cele mai perfecte sunt cele în care nu mai există opţiune80.
78 P. G. 36, 632.
79 P. G. 91, 16 B.
80 Cf. Lavelle, Traités des valeures, p.155; Les puissances du moi, p. 325.
Această libertate este păzită întreagă de însuşi harul care atinge sufletul în taină, fără să-l constrângă vreodată. „Duhul nu dă naştere nici unei voinţe care I se împotriveşte. El nu transfigurează prin îndumnezeire decât pe cel ce vrea acest lucru”81. Proiect viu al lui Dumnezeu, omul este chemat să descifreze acest proiect şi, în felul acesta, să-şi creeze liber destinul. „Pentru a se putea conduce pe sine însuşi, omul a fost născut ca libertate prin Duhul Sfânt”82.
81 Sfântul Maxim, P. G. 90, 281.
82 Ibid. 91, 1345 D.
Sfântul Antonie83 distinge cele trei puteri care se confruntă în om: divină, umană şi demonică. Autonomia umană „încapsulează” omul închis în sine însuşi, este instabilă şi problematică. Heteronomia este voinţa demonică, străină omului. Theonomia nu este o simplă dependenţă sau supunere faţă de Dumnezeu, ci sinergie, comuniune, prietenie: „Nu vă mai zic slugi, ci v-am numit pe voi prieteni” (Ioan 15,15).
83 Filocalia, 1.
Evanghelia înalţă etica prieteniei cu Dumnezeu mai presus de etica sclavilor şi a mercenarilor. Şi singura condiţie în care libertatea şi lucrarea noastră se pot desfăşura plenar este tocmai plasarea lor „înlăuntrul” lucrării dumnezeieşti. Credinţa nu este niciodată o simplă adeziune intelectuală, nici supunere oarbă, ci ataşamentul persoanei faţă de Persoană. Biblia recurge la relaţiile din sânul căsătoriei şi la epitalam (poem în cinstea mirilor, oraţie de nuntă) de fiecare dată când este vorba de relaţiile dintre Dumnezeu şi om.
Spunând fiat voii lui Dumnezeu, eu mă identific cu dorinţele Fiinţei iubite, voinţa divină devine voinţa mea: „Nu eu, ci Hristos trăieşte în mine”. Dumnezeu îi cere omuului să îndeplinească voia Tatălui ca şi cum ar fi propria sa voinţă. Acesta este înţelesul cuvântului: „Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl vostru cel ceresc desăvârşit este”. „Dumnezeu ne-a iubit cel dintâi” fără vreun motiv, şi deja în această iubire a lăsat să se presimtă ceva din libertatea Lui dumnezeiască”. El ne iubeşte gratuit, fără nici un merit din partea noastră şi, prin aceasta, iubirea Sa este încă de pe acum un dar care inspiră şi declanşează libertatea răspunsului nostru.
Înţelepciunea lui Dumnezeu, în ameţitoarea ei inventivitate, în bucuriile „jocului dumnezeiesc” (Pilde 8, 31), cu fiii omului, nu-şi poate „închipui” decât fiinţe de acelaşi neam, dumnezei. „Voi sunteţi toţi dumnezei, fii ai Ceui Preaînalt”, spune Domnul, şi de aceea, după Sfântul Simeon Noul Teolog, „Dumnezeu nu se uneşte decât cu dumnezei”. Ei au primit în ei ceva în dar, ceva ce nu vine decât din libera mişcare a inimii lor. Numai această libertate, numai iubirea liberă îmbracă omul cu „haina de sărbătoare” a nunţilor divine. Sfântul Grigorie de Nazianz scrie copleşit de uimire: „Cu adevărat, omul este un joc al lui Dumnezeu”84.
84 P. G. 37, 771.
Putem spune da pentru că putem spune şi: „Să nu se facă voia Ta”. Este însă nevoie ca acest da să se nască în taina şi la izvorul fiinţei noastre. Cea care l-a pronunţat pentru noi toţi este o Fecioară, Maica celor vii, Izvor dătător-de-viaţă. Fiat-ul ei n-a venit numai dintr-o simplă supunere a voii sale, ci a fost rostit cu toată fiinţa, fiind expresia însetării ei după Dumnezeu şi rodul rugăciunii sale.
Dumnezeu nu comandă, ci invită, cheamă: „Ascultă, Israele”. Decretelor date de tirani le răspunde o surdă rezistenţă; invitaţiei Domnului la ospăţ îi răspunde bucuroasa acceptare a celor „ce au urechi de auzit”. Alesul este cel ce-şi deschide liber mâna ca să primească darul. „Şi voi veni şi voi prăznui pe înălţimile Sionului şi vor curge bunătăţile Domnului: grâu şi vin şi untdelemn, miei şi boi. Sufletul lor va fi ca o grădină bine udată” (Ier. 31, 12).
În aceste „vase de lut”, Dumnezeu a insuflat libertatea şi le-a aşezat în timp. Fiinţa creată neterminată presupune o marjă temporală în care să se poată face, să se poată inventa după chipul Celui-ce-este liber. Şi dacă eşecul este posibil, dacă ipoteza refuzului este implicată în actul creator al lui Dumnezeu, este pentru că esenţa persoanei umane constă în libertatea „dumnezeilor”, în iubirea liberă: „Şi te voi logodi cu Mine pe vecie… ca să cunoşti că Eu sunt Domnul” (Osea 2, 21-22) „Cu iubire veşnică te-am iubit,… fecioara lui Israel” (cf. Ieremia 31, l şi 21). Şi chemarea la viaţă a noii făpturi se aude până în acest cuvânt de la început: „Creşteţi şi vă înmulţiţi” (Facerea 1, 28).
Cuvântul din limba latină persona, ca şi cuvântul din limba greacă προσωοπον , însemna iniţial „mască”. Iată aşadar, chiar şi numai acest termen conţine o întreagă filosofie despre persoana umană. El demonstrează fără echivoc că nu există o rânduială umană autonomă, căci pentru om a exista înseamnă a participa la fiinţă sau la neant,. În această participare, omul sau desăvârşeşte chipul lui Dumnezeu sau înfăptuieşte grimasa demonică a unei maimuţăreli a lui Dumnezeu. Omul nu-şi are faţa întoarsă spre sine însuşi. În întrupare, Dumnezeu nu mai este numai Dumnezeu, ci Dumnezeu-Om. Omul, de asemenea, nu mai este doar om, ci om-dumnezeu, fiinţă îndumnezeită. Sfântul Grigorie de Nyssa o spune foarte lămurit: „omenirea este alcătuită din oameni cu chip de înger şi din oameni care poartă masca fiarei”85. Omul duhovnicesc „până moare nu încetează să adauge foc peste foc”86. În felul acesta, omul poate să întreţină flacăra iubirii vădind asemănarea cu Dumnezeu, dar poate, de asemenea, şi să aprindă focul gheenei, clădind locul neasemănării, adică infernul. El poate să-şi fărâmiţeze fiinţa în infernale despărţiri printr-un „nu” dar poate şi să-şi convertească „da”-ul în infinitul comuniunii cu ceilalţi.
85 44,192 CD.
86 Sfântul Ioan Scărarul, P. G. 88, 644 A.
CHIPUL ŞI ASEMĂNAREA LUI DUMNEZEU
Rezumând gândirea Sfinţilor Părinţi, foarte bogată şi infinit de nuanţată, se poate spune că fiecare facultate a spiritului uman (inteligenţa, libertatea, iubirea, creaţia) reflectă chipul lui Dumnezeu care este însă, în esenţa sa, întregul omenesc centrat pe duhovnicesc. Prin definiţie, chipului îi este caracteristic să se depăşească aruncându-se în infinitatea lui Dumnezeu pentru a-şi găsi acolo plinirea dorului său. Sfinţenia nu este altceva decât setea de nestins, preaplinul dorului de Dumnezeu. Orice limită, ne învaţă Sfântul Grigorie de Nyssa, conţine în esenţa ei un dincolo, propria transcendenţă, şi de aceea sufletul nu se poate odihni decât în infinitul actual al lui Dumnezeu87. Sfinţii sunt suflete doritoare.
87 P. G. 44, 401 B.
Această nostalgie este înnăscută, este însămânţată în destinul omului încă de la început şi Sfinţii Părinţi scot cu fermitate în evidenţă faptul că Hristos re-ia şi re-însufleţeşte ce s-a întrerupt prin cădere. Imaginea vindecării este una dintre cele mai des întâlnite în Evanghelie; ea este chiar normativă: învierea este vindecarea de moarte. De aceea creaţia postulează întruparea pentru a intensifica şi a conduce sinergia lucrării divine cu cea umană spre ziua Parusiei, în care sămânţa va fi ajuns la maturaţia ultimă. Proiectul iniţial, έν άρχή (la început), coincide cu τέλος; (împlinirea sa), arheologia cu eshatologia. De la „pomul vieţii” din Rai, prin Euharistie, în care fructul este redăruit, ne îndreptăm către „masa mai adevărată” a praznicului Împărăţiei88.
88 Apoc. 22, 1 - 2.
De la desăvârşirea iniţială, fragilă pentru că era inconştientă, se înaintează către desăvârşirea conştientă, după chipul desăvârşirii Tatălui ceresc. Chipul, fundament obiectiv, cheamă asemănarea subiectivă, personală. Sămânţa - „a fi fost creat după chipul” - duce la înflorire: „existenţa după chipul” Celui-ce-este. Amo, ergo sum este răspunsul omului la „Dumnezeu este iubire”. „Între Dumnezeu şi sufletul omenesc nu se poate întâmpla ceva mai măreţ decât a iubi şi a fi iubit”89.
89 Kallistos, P. G. 147, 860 AB.
BOALA ŞI VINDECAREA
Înainte de cădere, viaţa animală era exterioară fiinţei spirituale a omului; deschisă şi întoarsă către om, aceasta era în aşteptarea propriei sale spiritualizări-umanizări (Adam, „dând nume” fiinţelor şi lucrurilor). Căderea în simţuri precipită evenimentele şi adaugă fiinţei umane viaţa animală90.
90 Sfântul Isaac Sirul, Om. 3.
Părinţii răsăriteni precizează că omul duhovnicesc după chipul lui Dumnezeu, fiinţa supranatural-naturală este primordială şi normativă, iar „omul firesc” şi nimic mai mult s-a supraadăugat prin accident. Biologicul-animal apărea străin adevăratei naturi a omului, căci a fost asumat înainte de înduhovnicirea lui, înainte ca omul să fi ajuns la puterea şi la stăpânirea duhovnicescului asupra materialului. Greşeala vine dintr-o identificare prematură, precoce. Astfel, Clement al Alexandriei vede păcatul originar în faptul că „strămoşii noştri s-au dedat la procreaţie înainte de termen91.
91 Strom. III, 18.
Bună în sine, natura animală, din cauza pervertirii ierarhiei valorilor, constituie acum o degradare pentru om. „N-ar fi nimic rău în lucruri dacă n-ar fi reaua lor folosire, care vine din neorânduiala minţii92.
92 Sfântul Maxim, P. G. 90, 1017 CD.
„Nu dorinţa în sine, ci o anume dorinţă (concupiscenţa) este rea”93.
93 Didim cel Orb, P. G. 39, 1633 B.
Sunt atinse facultatea axiologică, puterea de apreciere justă a valorilor şi spiritul de discernământ94:
94 Sfântul Vasile, P. G. 29, 408 A.
„Fără Dumnezeu, raţiunea [umană] devine ca cea a dobitoacelor sau a demonilor şi, despărţită de natura ei, doreşte ceea ce îi este străin95″.
95 Sf. Grigorie Palama, Om. 51.
Asceza aspiră la adevărata fire, la „pătimirea nepătimaşă”; lupta ei nu este niciodată împotriva trupului, ci împotriva perversiunilor acestuia, împotriva concupiscenţei nelegitime care este împotriva firii. Originea, spiritualul este otrăvit, căci norma ontologică este încălcată prin raţiune. Pentru Sfântul Grigorie Palama, patimile care vin de la fire sunt cele mai puţin grave, ele nu exprimă decât povara materiei datorată eşecului înduhovnicirii ei. Sursa răului este în dedublarea inimii, unde răul şi binele se află în mod ciudat unul lângă celălalt, „spiţeria dreptăţii şi a nedreptăţii”96.
96 Om. duh. XV 32.
Prezenţa „chipului”, îl face pe om să caute fără încetare absolutul, dar „asemănarea”, în afara lui Hristos, rămâne nelucrătoare, păcatul perverteşte intenţionalitatea sufletului şi acesta va căuta absolutul în idoli, va ajunge să-şi stingă setea în miraje, fără a putea să se înalţe la Dumnezeu. Harul, redus la starea potenţială, oprit în efuziunea lui97, nu-l mai poate atinge pe om decât pe cale supranaturală, supranaturală nu în raport cu adevărata lui natură, ci în raport cu starea lui îmbolnăvită de păcat. Adevărul omului este anterior dedublării sale; el redevine preponderent de îndată ce omul se plasează în Hristos. Viziunea prin „cele de jos” trebuie să fie completată cu cea „de sus” care demonstrează că păcatul este secundar, ca orice negaţie. Nici un rău nu va putea vreodată să distrugă taina de la început a omului, căci nimic nu poate nimici în el pecetea de neşters a lui Dumnezeu.
97 Mitropolitul Filaret al Moscovei, Discursuri şi predici, I, 5.
Patristica subliniază rolul celei dintâi destinări: ,,Prin Hristos s-a restaurat integritatea firii noastre omeneşti” pentru că El „este Chipul (Arhetipul) a ceea suntem”98 iar asemenea Lui devenim în Hristos. Sfintele Taine refac natura primordială a omului, integritatea lui adamică.
98 Sfântul Grigorie de Nazianz, P. G. 37, 2.
Sfântul Duh ne este restituit în Sfântul Botez şi în Taina Mirungerii. Pocăinţa este un tratament terapeutic de purificare şi Sfânta Euharistie aduce aluatul nemuririi şi nestricăciunii. Însăşi puterea învierii se uneşte cu firea omenească. Putem spune că viaţa ascetică şi mistică este dobândirea din ce în ce mai conştientă şi din ce în ce mai deplină a vieţii sacramentale. Descrierea lor clasică prin aceeaşi imagine a nunţii mistice ne dezvăluie natura lor identică.
V0CAŢIA LITURGICĂ A OMULUI
În Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, cântarea Heruvicului - „Noi, care pe Heruvimi cu taină închipuim” descoperă în om icoana slujirii îngereşti de slăvire şi rugăciune. Acesta este şi momentul intrării îngerilor în celebrarea liturgică. Omul se asociază cântării lor mai întâi în Trisaghion: „Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fără de moarte” ca, apoi, „Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot, plin este cerul şi pământul de mărirea Ta” (Sanctus) să rezume tema Anaforei, lauda euharistică trinitară. Oamenii şi îngerii se unesc în acelaşi elan de slăvire: Veacul ce va să vină, „plin de slavă”, începe încă de aici, de pe pământ.
Un sfânt nu este un supraom, ci omul care-şi află şi trăieşte adevărul ca fiinţă liturgică. Cea mai bună definiţie a omului ne vine din cultul liturgic: fiinţa umană este omul cântărilor Trisaghion şi Sanctus: „Îi voi cânta lui Dumnezeu cât voi trăi”. Sfântul Antonie vorbeşte despre un medic care dădea săracilor tot ce-i prisosea şi cânta toată ziua Trisaghionul, unindu-se în cor cu îngerii99.
99 P. G. 65, 84.
Pentru această „faptă” este omul „pus deoparte”, făcut sfânt. Singura sa preocupare, singura lui „lucrare” este să-I aducă doxologie lui Dumnezeu: „şi un glas a ieşit din tron zicând: Lăudaţi pe Dumnezeul nostru toate slugile Lui” (Apoc. 19, 5). În catacombe, imaginea cea mai frecvent întâlnită este figura unei femei în rugăciune, oranta, reprezentând singura atitudine adevărată a sufletului omenesc. Nu este suficient să ai rugăciunea, trebuie să devii, să fii rugăciune, rugăciune întrupată. Nu este suficient să ai momente în care să dai slavă lui Dumnezeu, trebuie ca întreaga viaţă, orice fapt, orice gest, până la surâsul chipului omenesc, să devină cântare de laudă, ofrandă, rugăciune. Să dai nu ceea ce ai, ci ceea ce eşti. Este un subiect privilegiat în iconografie şi traduce mesajul Evangheliei: χαιρε „bucuraţi-vă şi preamăriţi”, „toată suflarea să laude pe Domnul”. Este minunata uşurare de povara lumii în care nici omul nu mai este o povară. „Iată, vine împăratul împăraţilor, Hristos”, şi Acesta este „unicul necesar”. Doxologia rugăciunii domneşti: „că a Ta este împărăţia şi puterea şi slava” este esenţa Liturghiei. Omul este harismatic, adică cel ce poartă darurile Duhului şi pe însuşi Sfântul Duh, pentru a răspunde vocaţiei sale de a fi fiinţă liturgică: „…aţi fost pecetluiţi de Sfântul Duh… spre răscumpărarea celor dobândiţi de El şi spre lauda slavei Sale” (Efes.l, 13-14). Nu s-ar putea preciza mai exact esenţa şi destinul liturgic al omului.
Gândirea patristică se orientează întotdeauna spre Liturghie, Opus Dei. „înaintez cântându-Ti” exclamă cu bucurie Sfântul Ioan Scărarul; aceeaşi vioiciune o întâlnim şi în cuvântul înaripat al Sfântului Grigorie de Nazianz: „Slava Ta, Hristoase, este omul pe care Tu 1-ai aşezat ca pe un înger şi cântăreţ al strălucirii Tale, pentru Tine trăiesc, vorbesc şi cânt…, singura ofrandă ce mi-a rămas din toate avuţiile mele”100. La fel, Sfântul Grigorie Palama: „Iluminat, omul atinge culmile cele veşnice… şi încă de aici, de pe pământ, totul devine miracol. Şi chiar fără a fi în cer, el se uneşte cu puterile cereşti în neîntreruptă cântare; purtându-se pe pământ ca un înger, el duce la Dumnezeu toate făpturile”101. Biserica este mistagogică, ea include în mod gratuit în miracolul ei pe care îl oferă tuturor: „În Biserica slavei Tale stând, în cer a sta ni se pare”. Cea mai bună evanghelizare a lumii, cea mai înfăptuitoare mărturie a credinţei creştine este cântarea liturgică deplină, doxologia care urcă din măruntaiele pământului şi în care sălăşluieşte suflul puternic al Duhului Sfânt, singurul care converteşte şi tămăduieşte.
100 P. G. 37, 1327.
101 P. G. 150, 1081 AB.
Categories:
din “Taina iubirii”, Paul Evdokimov
CĂSĂTORIA ÎN DREPTUL CANONIC RĂSĂRITEAN
Sinodul de la Ierusalim reglementează problemele legate de creştinii de origine iudaică; Sfântul Apostol Pavel, în epistolele sale, abordează probleme legate de ţinerea adunărilor, de calităţile pe care trebuie să le aibă Episcopii, de folosirea harismelor. în primele trei secole, Biserica a folosit dreptul cutumiar pe care-l aflăm în Didahia (sfârşitul sec. I). În Tradiţia apostolică a lui Ippolit (începutul sec. al III-lea), Didascalia Apostolilor (spre 250), Constituţiile apostolice (către 380). Cu secolul al IV-lea, se intră în vremea Sinoadelor regulate şi spre secolul al Vl-lea, dreptul canonic al Bisericii bizantine este deja constituit.
Pentru legislaţia matrimonială sunt importante decretele Sinodului de la Calcedon (canoanele 14 şi 16), ale Sinodului Trullan, ale Sinodului de la Niceea spre 787, ale lui Fotie, 861 şi 879, şi ale Sinodului din 920. Trebuie să adăugăm colecţiile canonice ale Sinoadelor locale, cele 85 de canoane apostolice, extrasele din scrierile patristice şi texte ale Patriarhilor răsăriteni. Apoi, trebuie să luăm în consideraţie şi legislaţia civilă: Novelele lui lustinian; codificarea împăraţilor din secolele al VIII-lea şi al IX-lea: Ecloga lui Leon III şi a fiului său Constantin; Prochiros Nomos (879) a lui Vasile I, Epanagoga (879-886); Bazilicalele (888-890), sub Leon VI Filosoful; Novelele lui Leon VI şi ale lui Alexis I Comneanul.
Nomocanoanele sistematizează şi reunesc textele; astfel, nomocanonul lui loan Scolasticul (sf. sec.VI), cel în XIV titluri (629, completat de Fotie în 883), oficializat la Constantinopol în 920.
Dreptul bizantin a fost comentat în secolul al XH-lea de Alexis Aristene, loan Zonaras şi Teodor Balsamon. Matei Blastares a adunat comentariile într-o Syntagma alfabetică în 1335. în sfârşit, Harmenopoulos în 1350, şi-a redactat culegerea canonică sub titlul de Hexabyblos.
O colecţie datorată efortului călugărilor de la Athos, publicată la Leipzig, în 1802 şi la Atena în 1841 a devenit, sub numele de Pidalion, baza dreptului canonic al Bisericii Ortodoxe actuale. Ordonanţele patriarhale continuă să interpreteze şi să constituie, între altele, o jurisprudenţă în materie matrimonială.
În Rusia, Nomocanonul în XIV titluri a fost tradus din secolul al Xl-lea. Sinodul din 1274 a adoptat drept colecţie oficială Kormtchaia Kniga care, adăugită de Patriarhii losif al Moscovei în 1650 şi Nicon în 1653, rămâne apoi codul oficial. Pidalionul a fost tradus în 1839207.
207 Bibliografie: Jugie, Le mariage dans l’Eglise gréco-russe, D.T.C., t. IX, col. 2317; A. Raes, Le consentement matrimonial dans Ies rites orientaux, în Ephémérides liturgiques, 1933-1934; J. Dauvillier, La formation du mariage dans Ies Eglises Orientales, în Revue des Sciences religieuses, 1935, t. XV, p. 386; J. Dauvillier et C. de Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, Paris, 1931.
Ortodoxia nu are un cod unificat pentru toate Bisericile. Deşi această stare de lucruri prezintă câteva inconveniente, unificarea formelor canonice ar presupune un „monotip” normativ pentru Bisericile locale, ceea ce ar fi străin spiritului ortodox. Unitatea funciară a credinţei şi a cultului poate găsi forme de expresie diferite urmând tradiţia locală.
Lucrările canoniştilor ruşi Sokolovschi, Suvorov, Krasnojen, Gortchakov, Zaozerschi, Zazin, Sokolov, Pavlov; în sârbă Milaci; în greacă Sakellaropoullos, Christodoulu, Theotokas, Antonidis, Georgiadis.
Dogmele reprezintă imuabilul Revelaţiei, iar canoanele ceea ce se modifică în formele istorice ale vieţii Bisericii. Scopul canoanelor este acela de a circumscrie esenţa dogmatică la epoca respectivă şi de a-i ajuta astfel pe credincioşi s-o întrupeze în viaţa lor. Peste forma relativă şi temporală a canoanelor, conştiinţa canonică caută în formele adesea depăşite spiritul care le-a animat şi care este mereu acelaşi. Jus divinum şi jus humanum se unesc în jus ecclesiasticum care prescrie normele aplicării dogmelor în viaţa istorică a Bisericii.
STATUTUL CANONIC AL CĂSĂTORIEI
Slujitorul Tainei
Logodna şi cununia se oficiază în acelaşi timp şi alcătuiesc o singură slujbă a cărei parte esenţială este binecuvântarea şi încununarea mirilor de către preot. Acest obicei a fost stabilit în Rusia din secolul al XVIII-lea printr-un decret al Sfântului Sinod din anul 1775.
Sfântul Ignatie din Antiohia prescria deja „aprobarea Episcopului”208. Canonul 7 din Neocezareea menţionează binecuvântarea preotului. Sfântul loan Gură de Aur lămureşte simbolismul cununiilor nupţiale. Slujba încununării după molitfelnicul bizantin este momentul constitutiv al cununiei. „Dacă cineva se căsătoreşte fără această binecuvântare, acea căsătorie să fie nulă” (Leon VI în 895). Decretul sinodal al lui Mihail Anchialos (1177) spune limpede că nu voinţa contractanţilor, ci binecuvântarea şi slujba fac căsătoria. Ritualul încununării nu conţinea consimţământul dat de cei doi. Patriarhul loachim al Moscovei (în 1677) a păstrat o formulă de interogare de către preot.
208 Epistola către Policarp, 5, 2.
Astfel, singurul slujitor al Tainei este preotul. Dacă există aprobarea Episcopului, în fapt, orice preot are puterea de a celebra căsătoria, în mod normal ar trebui să fie parohul din parohia miresei, în cazul în care logodnicii sunt alieni juris, dreptul bizantin cere consimţământul părinţilor.
Anularea si divorţul
Biserica Răsăriteană, bazându-se pe texte sfinte (Mt. 5, 32; 10, 9), admite divorţul, ca dispensă divină. O autoritate în această privinţă este Sfântul Vasile209, care aprobă ruperea legăturii matrimoniale pentru adulter (al femeii).
209 Întâia scrisoare canonică către Amfilochus, P.G. 32, 677; Sfântul Epifanie, P.G. 41, 1024, 2, 5; Astere d’Amasee, P.G. 40, 225.
Dreptul civil introduce alte motive. Practica stabileşte trei motive: adulterul bărbatului sau al femeii, absenţa fără nici un semn de viaţă mai mult de cinci ani a unuia dintre soţi, moartea civilă printr-o condamnare. Mai este şi cazul când soţul e promovat Episcop sau unul dintre soţi intră în mănăstire (la o vârstă înaintată); în acest caz viaţa conjugală se întrerupe fără autorizaţie pentru celălalt de a se recăsători. Din 1877, tribunalul patriarhal de la Constantinopol îşi rezervă dreptul de a pronunţa divorţul pentru alte motive. În Rusia, Sinodul de la Moscova, prin decretul din 20 aprilie 1918, adaugă la motive: apostazia, o boală gravă (lepră, sifilis, mutilare voluntară), nebunia incurabilă şi părăsirea vinovată a unui soţ de către celălalt. Astfel motivele anulării sunt: însăşi moartea materiei Tainei, a iubirii, prin adulter; moartea religioasă prin apostazie; moartea civilă prin condamnare; moartea fizică prin absenţă.
Obstacolele la contractarea căsătoriei
Rudenia de sânge reprezintă o piedică până la al şaptelea grad, după dreptul actual de la Constantinopol; pentru acest ultim grad, poate fi acordată dispensă. În Rusia, decretul Sfântului Sinod de la 1810 restrânge piedicile, urmând Sinodului Trullan (canonul 54), pe linie colaterală la al patrulea grad. Rudenia adoptivă are aceleaşi efecte ca şi rudenia firească.
Vârsta
Sinodul de la Constantinopol, 1882, precizează vârsta căsătoriei: optsprezece ani pentru bărbaţi şi paisprezece pentru femei. Sfântul Vasile interzice căsătoria unei femei trecută de şaizeci de ani. Acum nu mai e nici o restricţie.
Diferenţa confesională
În cazul căsătoriei cu un credincios de o altă confesiune, acesta din urmă trebuie să îşi ia angajamentul că respectă religia ortodoxă a celuilalt. Copiii trebuie să fie crescuţi în duhul Bisericii Ortodoxe. Formularea este largă şi nu are precizie. Canoanele acceptă ca mariajul să fie celebrat în mod egal de slujitorul cultului celuilalt soţ.
Restricţiile funcţiei sacerdotale
Preoţii şi diaconii nu se pot căsători după hirotonire. Numai citeţii şi cantorii pot (Sinodul Trullan, canon 6). Pentru orice membru celibatar al preoţiei funcţionale şi pentru călugări căsătoria nu este autorizată decât după reducerea stării lor la cea de laic.
Recăsătorirea. A doua nuntă şi următoarele
Sfântul Grigorie de Nazianz învaţă: „Prima căsătorie se face în deplină conformitate cu legea (Bisericii), a doua este îngăduită prin indulgenţă, o a treia este nefastă, încă o căsătorie ţine deja de desfrâu”210.
210 P. G. 36, 292 C.
Chiar faţă de a doua nuntă Biserica a manifestat întotdeauna rezerve. Biserica primară sfătuia preotul să nu ia parte la petrecerea de nuntă. Canonul VII din Neocezareea prescrie un timp de pocăinţă. A treia căsătorie este doar tolerată. Sinodul de la Constantinopol, în 920, declară cea de a patra cununie nulă. Restricţia cu privire la a treia cununie a dispărut şi aceasta e admisă fără canon de pocăinţă. Cea de a patra căsătorie rămâne absolut interzisă211.
211 Căsătoria nu poate fi celebrată în următoarele zile: în ajunul zilelor de miercuri şi vineri, de duminică şi în ajunul sărbătorilor liturgice; în ajunul şi în ziua Bobotezei, ca şi de ziua Sfântului loan Botezătorul; 28 şi 29 august; 13 şi 14 septembrie, sărbătoarea aflării Sfintei Cruci; săptămâna dinaintea Postului Mare, în timpul Postului Mare şi în prima săptămână după Paşte, în Postul Sfinţilor Apostoli şi în cel al Adormirii; în postul Crăciunului (15 noiembrie-24 decembrie) şi în perioada imediată de după Crăciun, până pe 7 ianuarie.
IUBIREA CONJUGALĂ ŞI DIVORŢUL
Fără îndoială, Dumnezeu n-a creat lumea pentru propria Lui slavă, ci mai curând pentru propria Lui suferinţă, fiindcă Dumnezeu este Iubire răstignită. Omul nu este un mijloc nici pentru Dumnezeu. De aceea iubirea este cu putinţă şi ea există doar acolo unde sunt două persoane. Dumnezeu este garantul acestei libertăţi; dacă omul doreşte, Dumnezeu îi face darul Tainei şi al iubirii harismatice. Singura raţiune care poate avea valoare aici este renunţarea la iubire în numele libertăţii, al milei, al compasiunii, adică în numele altei iubiri. O asemenea iubire este mai presus de orice întrebare, chiar mai presus de opţiuni; întrebările apar când ea se schimbă în altceva.
Când societatea abordează această iubire, ea subînţelege familia, formă sociologică, datoria, legea. Din familie face o poziţie socială, iar din iubirea conjugală satisfacerea instinctului sexual. Maeştrii gândirii formulează aici numai banalităţi şi vorbesc rău despre acest subiect. Or, în sfera Tainei, orice „sistem moral” apare imoral, într-adevăr, socialul se bazează pe maxima: Quieta non movere, nu agita ce stă liniştit. Orice inovaţie, la rândul ei, este o imoralitate pentru morală.
Eliberările de astăzi sunt de suprafaţă şi se fac în funcţie de un erotism facil şi fără conflicte. Facilitatea divorţului civil reduce căsătoria la nimica toată, la o acuplare fără nici o însemnătate şi fără perspectiva zilei de mâine, sau chiar la o tranzacţie comercială sau alte interese greu de mărturisit. Finalismul milenar, la rândul său, o coboară până la nivelul planului animal organizat. Singura lui preocupare este diminuarea şi limitarea inconvenientelor în societate. Este „dirijismul nupţial”. Dar iubirea dispare din lume când e transformată în ceva lipsit de importanţă şi valorile sunt înlocuite cu sisteme de constrângeri sociale.
Iubirea are întotdeauna o secretă legătură cu moartea. Când afirmă Cântarea Cântărilor că „iubirea ca moartea e de tare”, ea vrea să spună că puterea lor este egală şi că problema victoriei finale rămâne deschisă. Iubirea nu ajunge la nemurire decât depăşind orice fragmentare a persoanei, cenzura socială, conflictele periferice, sexualitatea, obiectivarea, înălţându-se dincolo de orice constrângere, în duh şi suverana lui libertate. Căsătoria nu justifică iubirea, este harul ei.
Iubirea e o ruptură în societate şi în natură. Ruptură în planul lumii căzute, ea se află la polul opus arbitrarului, căci presupune purificări ascetice şi suferinţe liber acceptate, înălţată în planul duhovnicesc, poate face minuni. Dacă nu este împărtăşită sau nu este înţeleasă, ea devine martir şi poartă stigmatele. Nu e vorba de bunuri pământeşti, ci de salvarea libertăţii divine în om şi a demnităţii lui cereşti, în cucerirea alterităţii celuilalt, iubirea poate ajunge în agonie, dar nu-şi pierde niciodată măreţia.
Eliberarea de orice constrângere, de orice formă obiectivată şi impusă, este în întregime pozitivă, când se face pentru a construi o lume a valorilor printr-o totală jertfire „de sine”. Aceasta îl eliberează pe om de ultima sclavie, cea care vine din el însuşi. Când omul înţelege că este pentru sine însuşi un dar al lui Dumnezeu, atunci îl poate oferi lui Dumnezeu. „Ale Tale dintru ale Tale”, spune Sfânta Liturghie. Mai mult, în această ofrandă, el pune şi fiinţa iubită, restituind-o astfel, în culmea bucuriei sale, lui Dumnezeu. Dăruieşte icoana chipului iubit în Dumnezeu. Dar numai la nivelul noii făpturi, al suflărilor eliberatoare ale Duhului poate omul să înţeleagă iubirea şi să-i pătrundă taina.
Străfundul omului care spune „da” este de nepătruns pentru orice slujitor al Tainei, el rămâne tainic în primul rând pentru omul însuşi. Nu există nici o posibilitate umană formală de verificare şi încercare a calităţii iubirii, a duratei şi profunzimii sale. Cu toate acestea, într-o legătură contractată din interes sau impusă printr-o voinţă exterioară, într-o unire între persoane care nu sunt libere lăuntric, legăturile nu au nimic comun cu o căsătorie în sensul mistic sau sfânt. Materia Tainei, iubirea, este absentă aici sau total distrusă.
Se întâlnesc adesea şi nepotriviri reale. Totuşi, în cele mai multe dezacorduri conjugale, se află o slăbiciune spirituală, un refuz de a urma calea eroică, o respingere a pocăinţei, a metanoiei evanghelice. A-ţi trăda iubirea înseamnă a te trăda pe tine însuţi. Dar această exigenţă de menţinere la înălţimea propriului spirit nu poate fi niciodată nici formală şi nici impusă. Iubirea nu poate fi impusă, după cum nu poate fi impus martiriul. Făgăduinţa fidelităţii include realităţile cele mai profunde ale vieţii omului şi datele ei iraţionale. Ea nu se impune din afară, ci vine dinlăuntru, din cele ale inimii şi se adresează libertăţii spiritului ca o invitaţie la praznic şi o chemare la suferinţă. Este angajat aici actul credinţei şi fidelitatea supravieţuieşte după integritatea credinţei, or mărturisirea şi martiriul sunt sinonime. Nimeni nu este judecătorul adâncului acestei taine, în afară de Dumnezeu, Căruia I-a fost dată făgăduinţa şi conştiinţa celui ce a rostit-o. Când se alterează credinţa, se alterează şi fidelitatea, încetează să mai fie un har şi se transformă în constrângere.
„În legile căsătoriei, binele comun este mai important decât cel particular”. Această formulă fundamentează principiul indisolubilităţii şi îşi dezvăluie raţiunea secretă: persoana este totalmente subordonată binelui comun. Este alienarea ultimă. Chemarea evanghelică de „a-ţi pierde sufletul pentru a ţi-l salva” se referă la pierderea sufletului pentru salvarea lui, a acestui suflet, nu pentru binele comun. Iar când cineva îşi dă sufletul pentru altcineva, n-o face pentru vreun folos, ci din iubire pentru acela, iar iubirea are suprema putere de a schimba substanţa unui destin. Niciodată: „Te iubesc pentru a te salva” ci întotdeauna: „Te salvez pentru că te iubesc”. Din punctul de vedere divin, sufletul, unicul, este mai de preţ decât lumea şi binele comun, sunt valori fără termen de comparaţie.
După Evanghelie, adulterul distruge realitatea însăşi, esenţa mistică a căsătoriei. Dacă iubirea este materia Tainei, şi lustinian declară că o căsătorie nu este adevărată decât prin iubire (Nov. 74), schimbul de făgăduinţe nu este decât o mărturie semnificativă a prezenţei reale a iubirii.
Adulterul dovedeşte că n-a mai rămas nimic din materia Tainei. Divorţul nu este decât o constatare a absenţei, a dispariţiei, a distrugerii iubirii, iar părăsirea o simplă declaraţie despre inexistenţa căsniciei. Este analog cu actul excomunicării, care nu e deloc o pedeapsă, ci constatarea postfactum a unei rupturi deja săvârşite.
Acceptând divorţul, Biserica Ortodoxă îşi dovedeşte nemărginitul respect faţă de persoana umană şi Taina iubirii harismatice. Dacă face totuşi o problemă dificilă din divorţ şi îşi exprimă limpede rezervele, este pentru că doreşte să prevină orice uşurătate vinovată şi pentru a atrage atenţia asupra pericolului compromiterii destinului, întotdeauna ea îşi manifestă încrederea acolo unde omul matur este singurul judecător al destinului său. Măreţia Tainei o cere, căci viaţa conjugală este o Taină permanentă şi orice profanare a ei atrage după sine o pedeapsă imanentă, transformând-o într-un gol infernal.
După numitul privilegium Paulinum (I Cor.7, 12-16), căsătoria celor nebotezaţi poate fi desfăcută în favoarea celui convertit. Or, se pare că Sfântul Pavel recomandă exact contrariul, permite celui necredincios să se despartă. În orice caz, în acest paragraf, Taina este mai presus de lege: „Fratele sau sora nu sunt legaţi”. Sfântul loan Gură de Aur, comentând acest paragraf, spune: „Mai bine să se despartă decât să piară”212.
212 P. G. 61,155.
„Mântuirea - zice Sfântul Grigorie de Nazianz - este pentru cei care o doresc”.
Biserica recunoaşte aşadar că există cazuri în care viaţa conjugală este golită de substanţa ei sacramentală şi nu mai e decât o profanare continuă, mergând până la pierderea sufletului. Indisolubilitatea legăturii riscă să oblige la minciună: apărând binele comun, se distruge binele personal. Pentru a salva aparenţele sociologice, faţa demnă a lui pater familias, societatea, cu complicitatea statului, a instituit prostituţia. Aceasta plăteşte pagubele monogamiei instituite. Poate de aceea spune Evanghelia cuvântul acela atât de enigmatic despre desfrânatele care ne-o iau înainte pe calea Împărăţiei…
Indisolubilitatea legăturii nu priveşte câtuşi de puţin iubirea. Chestiunea se pune când nu mai este nimic de salvat, legătura proclamată iniţial indisolubilă este deja ruptă şi legea nu are ce să pună în locul harului, ea nu poate nici vindeca, nici învia, nici să spună: „Ridică-te şi umblă!”.
Ne aflăm în faţa unui fenomen foarte straniu. Dintre toate păcatele judecate foarte aspru în Sfânta Evanghelie, în ciuda păcatului prin excelenţă, cel al orgoliului satanic, teologia morală curentă găseşte manifestarea esenţială a păcatului originar în sexualitate, iar divorţul este condamnat mai ales deoarece căsătoria e redusă la procreaţie. Iubirea este necunoscută în taina ei, dar contractul social primeşte statutul unei obligaţii absolute. Or, făgăduinţele Botezului angajează şi leagă în acelaşi mod fidelitatea unui credincios. Viaţa unui credincios „călduţ” este în contradicţie flagrantă cu angajamentul Botezului; această stare de sperjur permanent, cu tot avertismentul înfricoşător al unuia ca Sfântul Simeon Noul Teolog, nu împiedică pe nimeni să fie membru al Bisericii. Evanghelia spune că bogaţii nu vor intra în Împărăţia lui Dumnezeu, dar lor le este deschis drumul cel mai larg în Biserică.
Printre falsele revendicări ale vremurilor modeme există un strigăt sincer, există aspiraţia profundă după realităţile ultime ale existenţei. Ele nu pot fi atinse fără libertatea spiritului uman, fără maturitatea care face din om un credincios adult, singurul răspunzător pentru destinul său.
Numai la acest nivel îşi poate el regăsi măreţia credinţei, nimicind tristeţea posomorâtă şi plictiseala infernală şi îşi poate trăi aventura cea mai pasionantă. Şi atunci florile vor înflori în lume şi minunile vor izbucni… şi nu va mai simţi sub tălpi nisipul sociologic, ci acest ocean mişcător capabil să se întoarcă în adâncul Cerului şi al Împărăţiei.
Două spirite se unesc înaintea greutăţilor şi a tragicului vieţii, două lumi îşi pun laolaltă bogăţia şi sărăcia, istoria şi veşnicia. Toată istoria omenirii de la Adam şi Eva se proiectează în fragila lor existenţă. Tot Masculinul şi tot Femininul asistă la această naştere în iubire, nădăjduind să afle în acest rezumat al universalului un răspuns la aşteptarea lor, o minune. De aceea orice iubire este întotdeauna unică şi făgăduinţa ei este ca răsăritul primei dimineţi.
Fecioria monahală are privilegiul de a revela valoarea absolută a persoanei umane, de a confirma măreţia căsătoriei. Şi dacă un călugăr îşi poate abandona starea monahală chiar în numele valorii propriei persoane şi a liberei sale vocaţii, trebuie să li se recunoască şi celor căsătoriţi aceeaşi libertate. „Da”-ul lor nu va răsuna cu adevărat dacă n-ar putea rosti oricând un „nu”.
Ei urcă spre castitate liberi, ca nişte împăraţi, şi numai acolo, în desăvârşită libertate, iubirea lor va depăşi această lume spre propria sa inimă, vestind Împărăţia, devenind strălucirea fulgerătoare a adevăratei sale transfigurări.
***
Ajunşi la sfârşitul lucrării noastre, ne putem întreba dacă ea nu este o idealizare poetică dincolo de real. Paul Claudel precizează exact funcţia poetică: „ Tu nu explici nimic, poete, dar prin tine toate devin explicabile”. Poezia Sfinţilor Părinţi e cea care deschide adâncurile eonice şi iniţiază, ne introduce în flacăra vie a lucrurilor. Poezia iubirii triumfă asupra realului cotidian, asupra gravităţii apăsătoare al doctrinarilor, asupra plictiselii infernale, asupra prozei ucigătorului simţ-comun. Ea vorbeşte limba nebunilor după Hristos - God intoxicated -, a celor ce respiră suflările Duhului şi pun foc peste foc, a celor ce-şi omoară în ei propria moarte, ca rod al învierii şi, în sfârşit, a celor pe care iubirea omenească îi învaţă să-L iubească pe Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea oamenilor, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, nu sunt două iubiri, ci două faţete ale unei singure iubiri totale213.
213 P. G. 91, 401 D.
Acesta este nivelul la care se face alegerea pentru sau împotriva lui Hristos, „căci moartea lui Hristos pe cruce este o judecată a judecăţilor”214.
214 P. G. 90, 408 D.
Trebuie să te pierzi pentru a te afla, şi nu este mântuire decât într-o împreună-slăvire, a cărei cântare ne vine din paginile fulgerătoare ale Apocalipsei. După Sfântul Irineu, Maria este pământul redevenit virgin pentru ca Dumnezeu să-L poată zidi pe noul Adam. Fiat-ul, fiecăruia dintre noi, se întâlneşte cu cel al Fecioarei şi află castitatea.
„Dumnezeu dovedeşte îndelungă răbdare” şi acordă un tainic răgaz, căci omului îi revine „să grăbească Ziua Domnului”, să fie deja în Parusie ca îngerii mântuirii şi „să înţeleagă cum va să vină Cel ce pururea este prezent” (Sfântul Grigorie de Nyssa). Este vorba de „intensitatea iubirii noastre”, de acele naşteri din credinţă care ne aparţin la propriu şi care înclină lumea către Domnul. O tainică încolţire pregăteşte primăvara Duhului, acel Praznic în care iubirea nupţială a lui Dumnezeu cu poporul Său se săvârşeşte în sfârşit în tot sufletul omenesc. Bucuria Paştelui izbucneşte în noi armonii, în faţa pesimismului demonic si a uzurii timpului se înalţă cuvântul lui Origen: ,,Biserica este plină de Treime”. De la Cincizecime. Biserica este plină de Sfinţi…
Categories:
hooooopa
Anonim 1>> You kidding? Tocmai ai postat un comentariu de 69 pagini in word... Ce sa zic?! O sa preiau, o sa printez, o sa studiez cand am putina vreme... Sunt convinsa ca e foarte interesant. Pls, next time, da-ne linkul direct. Zic eu ca e mai eficient asa.... :o)
Anonim 2>> sa inteleg ca ai ajuns la o revelatie dupa ce ai terminat de citit comentariul 1? :o)
O saptamana excelenta!
a citi "comentariul" si a-l pune in word pentru a vedea cate pagini are...
Trimiteți un comentariu